SƠ LƯỢC VỀ
LÝ TƯỞNG BỒ TÁT NGUYỆN
TRONG PHẬT GIÁO
Thiện Phúc
SƠ LƯỢC VỀ LÝ TƯỞNG BỒ TÁT NGUYỆN TRONG PHẬT GIÁO
Xem thêm:
Sơ Lược Về Lý Tưởng Bồ Tát Trong Phật Giáo
Sau những cuộc tranh đấu thật mãnh liệt và khủng khiếp với chính mình, Đức Phật đã chinh phục nơi thân tâm Ngài những ác tính tự nhiên, cũng như các ham muốn và dục vọng của con người đã gây chướng ngại cho sự tìm thấy chân lý của chúng ta. Đức Phật đã chế ngự những ảnh hưởng xấu của thế giới tội lỗi chung quanh Ngài. Như một chiến sĩ chiến đấu anh dũng nơi chiến trường chống lại kẻ thù, Đức Phật đã chiến thắng như một vị anh hùng chinh phục và đạt được mục đích của Ngài. Như vậy, sau nhiều đời kiếp tu tập theo lý tưởng Bồ Tát, cuối cùng đức Phật đã khẳng quyết rằng con đường Bồ Tát tự nó chính là con đường dẫn hành giả tu tập theo lý tưởng Bồ Tát tới giác ngộ và quả vị Phật. Trong các kinh điển Phật giáo, Đức Phật dạy: “Người làm những việc khó làm là chư Bồ Tát, những đấng trượng phu đã đạt giác ngộ tối thượng. Chư vị không muốn đạt Niết Bàn. Ngược lại, chư vị lại chịu kinh qua những khổ đau vô vàn của trần thế mà không kinh sợ trước sanh tử. Chư vị lên đường vì lợi lạc và an vui của trần thế, vì thương xót trần thế. Chư vị Bồ Tát đi theo con đường Lý Tưởng Bồ Tát rất dài và rất gian khổ và phải trải qua nhiều kiếp sống, cuối cùng vị này đạt được Phật quả. Trên con đường nầy, Sống Tu Theo Bồ Tát Nguyện góp phần không nhỏ trong việc thành tựu quả vị Bồ Tát. Bồ Tát là bậc tầm cầu sự giác ngộ tối thượng, không phải chỉ cho chính mình mà cho tất cả chúng sanh. Chư vị thệ nguyện: ‘Chúng tôi quyết làm nơi an trú cho cả trần thế, nơi cho chúng sanh về nương, nơi an nghỉ cho trần gian, là niềm tin tối hậu của mọi người, là hải đảo, là ánh sáng, là người hướng dẫn, và là phương tiện cứu khổ chúng sanh. Theo Phật giáo, Bồ Tát là một bậc giác giả trong hàng các chúng sanh. Vì lý tưởng Bồ Tát, vị ấy thường lập nguyện đem sự giác ngộ và trí tuệ mà mình đã mở bày ra nhằm giác ngộ tất cả các chúng sanh khác. Công việc của một vị Bồ Tát không dễ chút nào cả. Tuy không hy hữu như một vị Phật, nhưng cũng thật khó để có một vị Bồ Tát thị hiện và cũng thật khó cho phàm phu (người thường) gặp được một vị Bồ Tát thật. Phật tử thuần thành nên luôn nhớ rằng mục đích của người tu Phật là tự giác, nghĩa là tự giác hay tự quán sát bằng cái trí của chính mình chứ không dựa vào kẻ khác; giác tha (sau khi tự mình đã giác ngộ lại thuyết pháp để giác ngộ cho người khác, khiến họ được khai ngộ và giúp họ rời bỏ mọi mê lầm và khổ não trong vòng luân hồi) rồi cuối cùng mới đi đến giác hạnh viên mãn, thoát ra khỏi vòng luân hồi sanh tử, đó chính là Niết Bàn đạt được ngay trong kiếp này. Đây đích thị là lý tưởng của các vị Bồ Tát. Nói cách khác, con đường lý tưởng của một vị Bồ Tát tự lợi, lợi tha, giác hạnh viên mãn; và thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh.
Bổn nguyện của Bồ Tát Đại Thừa là cứu độ chúng sanh vượt thoát si mê. Theo Nghiên Cứu Kinh Lăng Già của Thiền Sư D.T. Suzuki, theo trí tuệ siêu việt các Bồ Tát biết rằng chân lý Bồ Tát vượt khỏi mọi sự định tính và không hề chịu bất cứ hình thức miêu tả nào, nhưng vì tâm các ngài đầy từ bi đối với tất cả chúng sanh, là những kẻ không thể nào bước ra khỏi vùng nước xoáy của hữu và phi hữu, nên các ngài hướng những nguyện ước mãnh liệt của các ngài đến sự cứu độ và giải thoát chúng sanh. Trái tim của chính ngài thì thoát khỏi những chấp trước như những kẻ chưa chứng ngộ thường tôn giữ, mà lại cảm thấy kiên định vì trí tuệ cùa các ngài đã không phá diệt điều nầy, và từ đó mà có các bổn nguyện, các phương tiện thiện xảo và các Hóa Thân của các ngài. Nhưng tất cả những gì mà các ngài làm để làm chín muồi tất cả mọi chúng sanh để đáp ứng yêu cầu của họ và cũng giống như ánh trăng trong nước, các ngài hiện ra đủ mọi hình tướng mà thuyết pháp. Hoạt động của các ngài thuật ngữ Đại Thừa gọi là Vô Công Dụng Hạnh, nghĩa là những hành động không dụng công, không tác động, không mục đích. Khi vị Bồ Tát nhập vào địa thứ nhất gọi là Hoan Hỷ Địa, trong sự nghiệp tu tập tâm linh, ngài phát ra mười lời nguyện bao trùm toàn bộ vũ trụ, trải rộng tới cuối chỗ không gian, đạt đến tận cùng của thời gian, hết tất cả các kiếp và vẫn vận hành không gián đoạn khi có Đức Phật xuất hiện.
(A) Khái Niệm Về Lý Tưởng Bồ Tát Và
Sự Tu Hành Trong Phật Giáo
I. Sơ Lược Về Lý Tưởng Bồ Tát Trong Giáo Thuyết Phật Giáo:
Sơ Lược Về Nguồn Gốc Lý Tưởng Bồ Tát Trong Giáo Thuyết Phật Giáo: Như đã nói trong các chương trước, Bồ Tát, một chúng sanh giác ngộ, và nguyện chỉ đạt được đại giác một khi cứu độ hết thảy chúng sanh. Từ Bắc Phạn có nghĩa là “Hữu tình giác,” hay “một chúng sanh giác ngộ,” hay “một chúng sanh mà bản chất là trí tuệ” hay “một chúng sanh khao khát giác ngộ.” Như vậy, Bồ Tát được xem như là một con người cũng với nghiệp của chính mình ở cõi đời này như những người khác, nhưng vị Bồ Tát bằng chính sự nỗ lực của mình, không phụ thuộc vào những yếu tố bên ngoài, tu tập theo phương pháp cụ thể và thực tế để vượt qua những xung đột bên trong chính mình bao gồm những nghiệp xấu và những khổ đau, cũng như những khủng hoảng bên ngoài như môi trường, tai họa... để có thể thay đổi trạng thái mất thăng bằng và để tất cả cùng sống với nhau trong một thế giới bình an, thịnh vượng và hạnh phúc. Đây là lý tưởng của Phật giáo Đại Thừa. Bắt đầu cuộc hành hoạt của một vị Bồ Tát được đánh dấu bằng “phát tâm giác ngộ” hay “Bồ Đề Tâm,” trong đó Bồ Tát nguyện thành Phật để làm lợi lạc chúng sanh. Trong kinh văn Đại Thừa, việc này thường theo sau một nghi lễ công khai nguyện đạt thành Phật quả để làm lợi lạc chúng sanh. Có nghĩa là: “Thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh.” Đây là một trong những đại nguyện của một vị Bồ Tát. Sau đó thì vị Bồ Tát theo đuổi mục tiêu Phật quả bằng cách tiến tu từ từ Lục Ba La Mật hay Thập Ba La Mật: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, vân vân. Hai phẩm chất chính trong đó vị Bồ Tát tu tập là từ bi và trí tuệ, và khi mà các Ba La Mật đã được tu tập kiện toàn, và từ bi cũng như trí tuệ đã được phát triển đến mức độ cao nhất, thì vị Bồ Tát trở thành một vị Phật. Bồ Tát đạo thường được chia làm 10 giai đoạn. Tuy nhiên từ Bồ Tát chỉ hạn hẹp trong Phật giáo Đại Thừa. Theo truyền thống Theravada, thì Đức Phật Thích Ca Mâu Ni được coi như một vị Bồ Tát (Đại Sĩ) trong những tiền kiếp trong Kinh Bổn Sanh, trong suốt những tiền kiếp đó, người ta nói Ngài đã từ từ kiện toàn phẩm chất của một vị Phật. Tuy nhiên, trong Phật giáo Đại Thừa, khái niệm Bồ Tát là một sự chối bỏ rõ ràng lý tưởng A La Hán của Phật giáo Nguyên Thủy. Trong Đại Thừa A La Hán được xem như là hạn hẹp và ích kỷ, chỉ lo cho cho cá nhân giải thoát, ngược lại với một vị Bồ Tát, người làm việc cật lực vì chúng sanh mọi loài. Như vậy từ “Bồ Tát” nói chung, có nghĩa là một chúng sanh giác ngộ, chúng sanh hướng đến giác ngộ hoàn toàn hay Phật quả. Theo Trường Bộ Kinh, nghĩa đen của “Bồ Tát” là người có trí, hoặc người quyết định hay nắm giữ con đường đi đến giác ngộ. Vài thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt, Bồ Tát là một trong những tư tưởng quan trọng nhất của Phật tử Đại Thừa. Tuy nhiên, khái niệm Bồ Tát không phải là sở hữu của riêng trường phái Đại Thừa. Từ “Bồ Tát” đã được nói đến trong kinh điển Pali và xuất phát từ Phật giáo Nguyên Thủy, được dùng riêng để chỉ Đức Phật Thích Ca Mâu Ni trước khi Ngài giác ngộ. Theo trường phái Thượng Tọa Bộ, Bồ Tát được định nghĩa như là một người chắc chắn sẽ thành Phật. Vị ấy là bậc sáng suốt được người trí bảo vệ và ủng hộ. Theo Bát Thiên Tụng Bát Nhã Ba La Mật, không có nghĩa nào thật cho từ Bồ Tát, bởi vì Bồ Tát tu tập không chấp thủ đối với tất cả các pháp. Vì Bồ Tát là bậc đã thức tỉnh không còn tham đắm, đã hiểu tất cả các pháp và giác ngộ là mục đích của Bồ Tát. Nói tóm lại, Bồ Tát là một bậc giác giả trong hàng các chúng sanh. Vị ấy thường lập nguyện đem sự giác ngộ và trí tuệ mà mình đã mở bày ra nhằm giác ngộ tất cả các chúng sanh khác. Công việc của một vị Bồ Tát không dễ chút nào cả. Tuy không hy hữu như một vị Phật, nhưng cũng thật khó để có một vị Bồ Tát thị hiện và cũng thật khó cho phàm phu (người thường) gặp được một vị Bồ Tát thật. Bồ Tát là một “Ma ha Tát-đỏa” như được định nghĩa theo ngôn ngữ Bắc Phạn. ‘Maha’ nghĩa là ‘lớn’ và ‘sattva’ nghĩa là ‘chúng sanh’ hoặc ‘can đảm’. Ngài Long Thọ đã đưa ra một số nguyên nhân vì sao Bồ Tát được gọi là ‘Mahasattva.’ Bởi vì đại Bồ Tát đã đạt được phạm hạnh cao cả, thượng thủ giữa những Bồ Tát đức hạnh khác. Các đại Bồ Tát rất hoan hỷ, từ bi giúp đỡ vô số chúng sanh một cách tích cực không mỏi mệt. Người Tây Tạng dịch ‘Mahasattvas’ như là những ‘vị anh hùng với tinh thần vĩ đại’ và những nguyện vọng của đại Bồ Tát thật sự là tối thượng cao cả, hy sinh vì việc lớn. Các đại Bồ Tát đi hoằng pháp ở mọi nơi, phụng sự chúng sanh như cúng dường chư Phật và biến Ta bà thành cảnh Tịnh độ. Các đại Bồ Tát luôn thực hành tất cả những lời dạy của chư Phật, quán chiếu tất cả cảnh giới Tịnh độ, để hội tụ quần chúng ở mọi nơi về với Đức Phật bằng cách cảm hóa tư tưởng chúng sanh, loại bỏ phiền não và phát khởi những tiềm năng giải thoát của họ. Nói cách khác, Ma Ha Tát là Đại Bồ Tát, phẩm hạnh và công đức hơn một Bồ Tát bình thường. Ma Ha Tát là những vị có thể chuyển hóa tất cả nghiệp xấu và khổ đau của chính mình và sẽ chỉ ra con đường giải thoát cho tất cả chúng sanh bằng lòng từ bi hỷ xả vô lượng. Bồ Tát là một chúng sanh vĩ đại, một con người cao thượng hay một người dẫn dắt chúng sanh loài người. Tiếng gọi chung cho chư Thanh Văn, Bồ Tát hay Phật. Một bậc tự lợi lợi tha. Đại hữu tình, toàn thiện hơn bất cứ loài hữu tình nào ngoại trừ Đức Phật. Ma ha tát là vị có tâm đại bi và đại năng lực, người đem đến sự cứu độ cho tất cả chúng sanh. Trong phần bắt đầu của Kinh Bát Thiên Tụng Bát Nhã Ba La Mật, Đức Phật đã giải thích về ý nghĩa của ‘Ma Ha Tát’ khi ngài Tu Bồ Đề hỏi Đức Phật về điều nầy. Đức Phật trả lời rằng một Bồ Tát được gọi là Ma Ha Tát trong ý nghĩa bởi vị Bồ Tát ấy đã ban pháp thoại để chuyển hóa các chấp thủ, những quan điểm chấp thủ sai lầm như ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, hiện hữu, không hiện hữu, đoạn diệt, thường hằng, vân vân. Theo Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Ma Ha Tát có phẩm hạnh tốt và tu tập các Ba la mật như Bồ Tát và trồng căn lành nơi hàng trăm ngàn chư Phật. Trong Phật giáo Nguyên Thủy, Bồ Tát là người tu tập đoạn trừ kiết sử, thanh tịnh tâm để trở thành bậc toàn thiện và giác ngộ. Chính những Bồ Tát như vậy xuất hiện trong kinh điển Pali. Thành tựu như vậy là Bồ Tát đã hoàn toàn thành lý tưởng phạm hạnh của mình. Nhưng lý tưởng Đại Thừa đã đưa Bồ Tát đến những nỗ lực lớn hơn dựa trên những hoạt động tích cực để giúp tất cả chúng sanh đau khổ đạt được hạnh phúc tối hậu mà trước đó Bồ Tát không quan tâm. Không thỏa mãn với những tu tập chỉ làm giảm thiểu tham, sân, si, tiêu trừ kiết sử và hoàn thành đời sống phạm hạnh cho chính mình, nên Bồ Tát chú tâm nỗ lực giúp tất cả chúng sanh vượt qua cuộc phấn đấu tìm an lạc giải thoát cho họ. Còn một chúng sanh nào chưa giải thoát thì Bồ Tát chưa giải thoát. Đó là lý tưởng của Bồ Tát. Trong khi đó, Đức Phật nhắc Mahamati về sự khác biệt giữa Bồ Tát và hàng Nhị Thừa trong Kinh Lăng Già như sau: “Này Mahamati, sự khác biệt giữa Bồ Tát và hàng Nhị Thừa như sau: Nhị Thừa không thể tiến qua địa thứ sáu và tại đó chư vị nhập Niết Bàn. Trong khi vị Bồ Tát ở địa thứ bảy, đi qua một kinh nghiệm tâm linh hoàn toàn mới, được gọi là anabhogacarya và có thể được dịch là một đời sống vô mục đích hay vô công dụng. Nhưng được hộ trì bởi thần lực chư Phật là cái năng lực nhập vào các đại nguyện mà vị Bồ Tát thiết lập đầu tiên khi ngài mới khởi đầu sự nghiệp của ngài và giờ đây ngài thiết định nhiều phương pháp cứu độ khác hẳn nhau nhằm lợi lạc cho chúng sanh u mê lầm lạc của ngài. Từ quan điểm tuyệt đối về chân lý tối hậu mà vị Bồ Tát đạt được, thì không có sự tiến bộ của tâm linh như thế trong đời sống của ngài, vì ở đây quả thực không có tầng bậc, không có sự thăng tiến tương tục mà riêng chân lý là không có tướng trạng và tách ly hoàn toàn với sự phân biệt. Theo Kinh Duy Ma Cật, Đức Phật bảo Ngài Di Lặc: “Ông phải biết, Bồ Tát có hai tướng. Sao gọi là hai? Một là những người ưa những câu văn hay đẹp, hai là những người không sợ nghĩa sâu xa, hiểu được đúng như thật. Như hạng ưa những câu văn hay đẹp, phải biết đó là Bồ Tát mới học. Nếu ở nơi kinh điển thậm thâm không nhiễm, không trước, không có chút sợ sệt và hiểu rõ được đó, nghe rồi tâm thanh tịnh thọ trì, đọc tụng đúng như lời nói mà tu hành, phải biết đó là hạng tu hành đã lâu. Nầy Di Lặc! Lại có hai pháp gọi là Bồ Tát mới học, không thể quyết định pháp thậm thâm. Hai pháp là chi? Một là những kinh điển thậm thâm chưa từng nghe nếu nghe thời sợ sệt sanh lòng nghi, không tùy thuận được, chê bai không tin rồi nói rằng: “Kinh nầy từ trước đến giờ ta chưa từng nghe, từ đâu đến đây?” Hai là nếu có người hộ trì giải nói những kinh sâu xa như thế, không chịu gần gũi, cúng dường cung kính, hoặc ở nơi đó nói lỗi xấu xa của người kia. Có hai pháp đấy, phải biết Bồ Tát mới học chỉ là tự tổn hại, chứ không thể ở nơi pháp thậm thâm mà điều phục được tâm mình” Nầy Di Lặc! Lại có hai pháp, Bồ Tát dầu tin hiểu thâm pháp, vẫn còn tự tổn hại chớ không thể chứng được vô sanh pháp nhẫn. Hai pháp là chi? Một là khinh dễ các Bồ Tát mới học mà không dạy bảo. Hai là tin hiểu thâm pháp mà lại chấp tướng phân biệt. Sau khi nghe Phật thuyết giảng, Bồ Tát Di Lặc bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Thật chưa từng có! Như lời Thế Tôn đã nói, con quyết xa lìa các lỗi như thế, xin vâng giữ pháp Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác đã chứa nhóm từ vô lượng a tăng kỳ kiếp của Như Lai. Nếu vị lai có người thiện nam tử hay thiện nữ nhân nào cầu pháp Đại thừa, con sẽ làm cho tay người đó được những kinh như thế và cho họ cái sức ghi nhớ để thọ trì đọc tụng, diễn nói cho người. Bạch Thế Tôn! Nếu đời sau có người thọ trì, đọc tụng, diễn nói kinh nầy cho người khác, đó chính là thần lực của Di Lặc lập nên.”
Khoảng 200 hay 300 năm sau khi Đức Phật nhập diệt, một lý tưởng Phật giáo mới bắt đầu vươn lên. Không hài lòng với mục đích giới hạn của một vị A La Hán, cách nhìn mới này nhấn mạnh đến một vị Bồ Tát như là nguyện vọng cao nhất cho tất cả mọi người. Bồ Tát là người có ước vọng thành Phật và cũng là người hết lòng giúp đỡ người khác đạt được sự cứu độ. Những con người đầy lòng bi mẫn này được đề cao trong trường phái Đại Thừa; thật vậy, nét đặc trưng nổi bật nhất của Phật giáo Đại Thừa có thể là sự ủng hộ Bồ Tát Thừa như con đường giải thoát. Vị Bồ Tát đi theo con đường dài và gian khổ thường được mô tả có 10 giai đoạn (thập địa) và trải qua nhiều kiếp sống, cuối cùng vị này đạt được Phật quả. Như vậy Đại Thừa có thể coi như là một trường phái của các vị Bồ Tát, ở những giai đoạn khác nhau trên con đường, như là sự can thiệp vào cuộc sống của con người. Ví dụ, một vị Bồ Tát có thể tạo nên “những vùng đất Phật” mà con người có thể ước nguyện được tái sinh nhờ lòng thành mộ đạo và đức tin chính trực. Khái niệm Bồ Tát có khi được kết hợp với giáo lý “Tam Thân” của Đức Phật. Thuyết này cho rằng hình thức tối cao của tính Phật là bản chất thật của vạn vật, là Pháp Thân. Pháp thân được thể hiện bằng cách tiến đến hai thân khác: Thân Hưởng Thụ, một hình thức vi tế mà những người tiến bộ trên con đường mới có thể nhận thức , và “Biến Thân,” một hình thức vật lý rõ ràng đối với tất cả mọi người. Theo sự sắp xếp này, Đức Cồ Đàm chỉ là một sự Biến Thân của Tính Phật tối cao. Những vị Bồ Tát khác, những Hưởng Thụ Thân có thể truyền dạy giáo pháp và xen ở giữa sự biến thân và hiện thân. Các vị Bồ Tát quan trọng của của Đại Thừa gồm có Quán Thế Âm, Văn Thù Sư Lợi, người hiện thân của trí tuệ tối cao và thường được tượng trưng cầm một thanh gươm, ngài dùng nó để phá vỡ bức màn vô minh; Bồ Tát Di Lặc hay Từ Thị, sẽ là vị Phật trong tương lai, sau khi đạt thành Phật quả, ngài sẽ chuyển Biến Thân để truyền bá giáo pháp ở thế gian. Một số vị thầy cao cả khác đôi khi được xem như các vị Bồ Tát, hay sự tái sanh của họ. Một trong những vị này là ngài Long Thọ, ngài là viện trưởng viện Đại Học Na Lan Đà vào thế kỷ thứ 2 sau Tây lịch. Long Thọ được xem như là người sáng lập ra tông phái Trung Quán, một trường phái triết học Phật giáo hoạt động trong nền Phật giáo Ấn Độ. Trường phái Trung Quán có ảnh hưởng lớn lao đến một vài truyền thống Phật giáo ở Nhật, chẳng hạn như Thiền tông, và ngày nay nó vẫn còn hưng thịnh ở Tây Tạng.
Trong ngôn ngữ Tây Tạng, danh từ Bồ Tát được dịch là “Đấng Trượng Phu.” Phẩm chất trượng phu của một vị Bồ Tát được nêu ra trong Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa như sau: “Giả sử có một đấng trượng phu với những thành tựu vĩ đại ra khỏi nhà với cha, mẹ, các con trai, và các con gái. Rồi gặp phải trạng huống đi lạc vào một cánh rừng hoang bao la. Người thiếu khôn ngoan trong nhóm họ sẽ hoảng sợ kinh khiếp. Nhưng người anh hùng nói với họ là đừng sợ hãi ‘Đừng sợ! Tôi sắp đưa các người ra khỏi cánh rừng hoang kinh khủng này một cách yên ổn.’ Vì không sợ hãi, dũng mãnh, dịu dàng rất mực, bi mẫn, can trường và đầy sức mạnh, ý nghĩ tìm cách ra khỏi rừng một mình và bỏ lại những người thân không bao giờ có với vị ấy. Trái lại với A La Hán, Phật giáo Đại Thừa chủ trương rằng chúng ta phải mang tất cả chúng sanh để cùng đi với chúng ta trên đường giác ngộ, chúng ta không được bỏ rơi chúng sanh, vì tất cả chúng sanh cũng gần chúng ta như những người thân của chúng ta vậy. Cái mà một người nên làm là không nên phân biệt giữa mình và những người khác, và phải giúp đỡ cho người khác vào Niết Bàn trước khi tự mình đi vào trong đó. Như vậy Phật giáo Đại Thừa cho rằng A La Hán có mục đích chưa đủ cao. Theo Phật giáo Đại Thừa, một con người lý tưởng, mục đích nỗ lực của Phật tử không phải là trở thành một vị A La Hán tự kỷ, lạnh lùng với đầu óc hẹp hòi, mà phải là một vị Bồ Tát có lòng bi mẫn, vị từ bỏ trần tục, nhưng không bỏ rơi chúng sanh ở đó. Với vị A La Hán thì trí tuệ được dạy là đức tính cao cả nhất, và từ bi chỉ là đức tính phụ mà thôi; nhưng với một vị Bồ Tát, từ bi đã vươn lên ngang hàng với trí tuệ. Trong khi trí tuệ của một vị A La Hán mang lại thành quả giải thoát cho chính vị ấy, nhưng lại khô cằn trên phương diện và trong phương tiện giúp đỡ người khác. Bồ Tát là người không những tự giải thoát, nhưng còn khéo léo trong cách mang lại mầm mống tiềm ẩn của chủng tử Bồ Đề nơi người khác nữa.
Theo Phật giáo sử, sau những cuộc tranh đấu thật mãnh liệt và khủng khiếp với chính mình, Đức Phật đã chinh phục nơi thân tâm Ngài những ác tính tự nhiên, cũng như các ham muốn và dục vọng của con người đã gây chướng ngại cho sự tìm thấy chân lý của chúng ta. Đức Phật đã chế ngự những ảnh hưởng xấu của thế giới tội lỗi chung quanh Ngài. Như một chiến sĩ chiến đấu anh dũng nơi chiến trường chống lại kẻ thù, Đức Phật đã chiến thắng như một vị anh hùng chinh phục và đạt được mục đích của Ngài. Ngài cũng đã tìm thấy những phẩm trợ đạo dẫn hành giả tu tập theo lý tưởng Bồ Tát tới giác ngộ và quả vị Phật. Ba mươi bảy phẩm dẫn tới giác ngộ hay ba mươi bảy phẩm trợ đạo bao gồm Tứ Chánh Cần, Tứ Như Ý Túc, Tứ Niệm Xứ, Ngũ Căn, Ngũ Lực, Thất Bồ Đề Phần và Bát Thánh Đạo. Theo Kinh Bát Nhã Ba La Mật Đa, Đức Phật dạy: “Người làm những việc khó làm là chư Bồ Tát, những đấng trượng phu đã đạt giác ngộ tối thượng. Chư vị không muốn đạt Niết Bàn. Ngược lại, chư vị lại chịu kinh qua những khổ đau vô vàn của trần thế mà không kinh sợ trước sanh tử. Chư vị lên đường vì lợi lạc và an vui của trần thế, vì thương xót trần thế. Chư vị thệ nguyện: ‘Chúng tôi quyết làm nơi an trú cho cả trần thế, nơi cho chúng sanh về nương, nơi an nghỉ cho trần gian, là niềm tin tối hậu của mọi người, là hải đảo, là ánh sáng, là người hướng dẫn, và là phương tiện cứu khổ chúng sanh.
Theo Phật giáo Đại Thừa, lý tưởng Bồ Tát một phần do áp lực xã hội trên Giáo hội, nhưng phần lớn lý tưởng này liên kết với sự tu tập những ‘Vô Lượng’ đã huấn luyện chư Tăng không được biện biệt mình với người khác. Như chúng ta đã thấy, Phật giáo có hai phương pháp nhằm giảm thiểu cảm thức chia ly nơi những cá nhân. Một là sự vun xới những cảm xúc xã hội, hay những tình cảm như từ và bi. Phương pháp kia bao gồm việc thủ đắc thói quen xem tất cả những điều người ta nghỉ, cảm hay làm như một hỗ tương tác dụng của những sức mạnh vô ngã, gọi là pháp, từ từ tháo gỡ những ý tưởng như ‘tôi’ hay ‘của tôi’ hay ‘ngã.’Có sự mâu thuẫn giữa phương pháp trí tuệ, tức là phương pháp không cần thấy đến người nào cả, nhưng chỉ biết có vạn pháp, và phương pháp của “Vô Lượng” (hay tứ vô lượng tâm-từ-bi-hỷ-xả), mục đích vun xới những liên đới với những người được xem như những cá nhân. Sự tu tập thiền định trên các pháp làm tiêu tan tha nhân cũng như tự ngã trong một hợp khối của những pháp vô ngã và nhất thời. Nó làm giảm thiểu nhân tính của chúng ta thành 5 nhóm, thêm vào đó một thứ nhãn hiệu. Nếu trên trần gian này chẳng có gì ngoài những bó Pháp, nguội lạnh, vô ngã như những nguyên tử thành hoại trong chớp mắt, không có cái gì là từ bi tác dụng lên cả. Người ta không thể ao ước điều tốt lành cho Pháp, cũng như người ta không thể thương xót một cái gọi là Pháp, gọi là ‘pháp giới’ hay một; nhãn căn,’ hay một ‘nhĩ thức giới.’ Trong những đoàn thể Phật giáo nơi người ta tu tập phương pháp của các Pháp rộng rãi hơn những ‘Vô lượng tâm,’ sẽ dẫn tới sự khô khan tâm trí nào đó, tới sự xa cách, và thiếu hơi ấm nhân loại. Nhiệm vụ của Phật tử là thi hành cả hai phương pháp mâu thuẫn một lượt. Cũng như phương pháp của các pháp dẫn tới sự mâu thuẫn vô biên của tự ngã, bởi vì tất cả đều trở nên trống rỗng vì nó, cũng thế phương pháp của các ‘vô lượng tâm’ đưa tới sự trải rộng vô biên của tự ngã, bởi vì người ta ngày càng đồng hóa với chúng sanh. Cũng như phương pháp của trí tuệ chứng minh ý tưởng rằng không có bất cứ một cá nhân nào trên trần gian cả, cũng vậy phương pháp của ‘Vô Lượng’ lại mở rộng ý thức về những vấn đề cá nhân ngày càng liên quan tới nhiều người hơn nữa. Vậy Phật giáo Đại Thừa làm cách nào để giải quyết mối mâu thuẫn này? Những triết gia Phật giáo khác với những triết gia được nuôi dưỡng trong truyền thống Aristote ở chỗ họ không sợ, trái lại họ rất thích mâu thuẫn. Họ đề cập tới mâu thuẫn này, hay những mâu thuẫn khác, bằng cách chỉ phát biểu nó trong một hình thức ương ngạnh và rồi họ để nó ở đó. Theo Kinh Kim Cang: “Này Tu Bồ Đề! Một vị Bồ Tát phải nghĩ rằng, ‘Có bao nhiêu chúng sanh trong vũ trụ này, dầu họ thuộc loài noãn sanh, thai sanh, thấp sanh hay hóa sanh; dầu họ thuộc loài có sắc, hay không sắc; dầu họ thuộc loài có tri giác, hay không có tri giác, cho đến bất cứ chúng sanh nào trong vũ trụ mà mình có thể quan niệm được, tất cả đều phải được ta dẫn vào Niết Bàn, vào trong cảnh giới Niết Bàn không để lại chút dấu tích gì. Và mặc dù vô lượng chúng sanh đã được dẫn đến Niết Bàn như vậy, không có một chúng sanh nào được dẫn tới Niết Bàn cả. Tại sao vậy? Nếu một vị Bồ Tát còn thấy có ‘chúng sanh,’ Bồ tát đã không được gọi là người giác ngộ.
Lý tưởng của Bồ Tát một phần do áp lực của xã hội trên Tăng đoàn, nhưng trên bình diện rộng lớn nó liên kết với sự tu tập những thứ vô lượng đã được dùng để giáo huấn chư Tăng, không được phân biệt giữa mình và người. Như chúng ta đã thấy, Phật giáo có hai phương pháp để giảm thiểu cảm giác chia ly trên con người. Một là gieo trồng vun xới những cảm xúc xã hội hay những tình cảm như từ và bi. Phương pháp kia bao gồm việc thủ đắc tất cả những điều mà người ta nghĩ, cảm xúc hay làm như một tác dụng hỗ tương của những sức mạnh vô ngã, gọi là chư Pháp, tự tháo gỡ một cách chậm rãi những ý tưởng như “Tôi” hay “Cái của tôi” hay “Ngã.” Có sự mâu thuẫn luận lý giữa phương pháp trí tuệ, là phương pháp không cần biết gì tới người khác, mà chỉ cần biết tới chư Pháp, và phương pháp của những thứ vô lượng, mục đích là vun xới sự liên đới giữa con người với con người. Sự thiền định trên các pháp làm tiêu tan những người khác cũng như tự ngã trong một hợp khối những pháp vô ngã và nhất thời. Nó làm giảm thiểu nhân tính của chúng ta vào năm nhóm, hay 5 loại, thêm vào đó là một cái nhãn hiệu. Nếu trên trần gian không có gì ngoài những bó pháp nguội lạnh và vô ngã như những nguyên tử, thành hoại trong chớp mắt, cũng sẽ không có gì để cho từ và bi tác dụng lên. Người ta không thể ao ước điều tốt hay thương xót một Pháp, một pháp giới, hay một nhãn căn, hay một nhĩ thức giới. Trong những truyền thống Phật giáo đó nơi mà phương pháp của các pháp được thực hành một cách rộng rãi hơn những Vô lượng Tâm, nó đã dẫn tới một sự khô khan tâm trí, tới sự xa cách, và thiếu hơi ấm của tình người. Nhiệm vụ của một Phật tử chơn thuần là phải tu tập cả hai phương pháp mâu thuẫn cùng một lượt. Cũng như phương pháp của các Pháp dẫn đến sự mâu thuẫn vô biên của tự ngã, bởi vì tất cả đều trở nên trống rỗng vì nó, vì thế mà phương pháp của các vô lượng đưa tới sự trải rộng vô biên của tự ngã, bởi vì người ta càng ngày càng đồng hóa với chúng sanh. Cũng như phương pháp của trí tuệ đã cho nổ ra tư tưởng rằng không có một cá nhân nào trên trần gian này cả, cũng vậy phương pháp của vô lượng làm tăng về ý thức về những vấn đề cá nhân càng ngày càng liên quan đến nhiều người.
Nói tóm lại, lý tưởng Bồ Tát bắt nguồn từ Phật giáo Đại Thừa, nhưng từ Bồ Tát không chỉ hạn hẹp trong Phật giáo Đại Thừa. Theo truyền thống Theravada, thì Đức Phật Thích Ca Mâu Ni được coi như một vị Bồ Tát (Đại Sĩ) trong những tiền kiếp trong Kinh Bổn Sanh, trong suốt những tiền kiếp đó, người ta nói Ngài đã từ từ kiện toàn phẩm chất của một vị Phật. Tuy nhiên, trong Phật giáo Đại Thừa, khái niệm Bồ Tát là một sự chối bỏ rõ ràng lý tưởng A La Hán của Phật giáo Nguyên Thủy. Trong Đại Thừa A La Hán được xem như là hạn hẹp và ích kỷ, chỉ lo cho cho cá nhân giải thoát, ngược lại với một vị Bồ Tát, người làm việc cật lực vì chúng sanh mọi loài. Bắt đầu cuộc hành hoạt của một vị Bồ Tát được đánh dấu bằng “phát tâm giác ngộ” hay “Bồ Đề Tâm,” trong đó Bồ Tát nguyện thành Phật để làm lợi lạc chúng sanh. Trong kinh văn Đại Thừa, việc này thường theo sau một nghi lễ công khai nguyện đạt thành Phật quả để làm lợi lạc chúng sanh. Có nghĩa là: “Thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh.” Đây là một trong những đại nguyện của một vị Bồ Tát. Sau đó thì vị Bồ Tát theo đuổi mục tiêu Phật quả bằng cách tiến tu từ Lục Ba La Mật hay Thập Ba La Mật: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, vân vân. Hai phẩm chất chính trong đó vị Bồ Tát tu tập là từ bi và trí tuệ, và khi mà các Ba La Mật đã được tu tập kiện toàn, và từ bi cũng như trí tuệ đã được phát triển đến mức độ cao nhất, thì vị Bồ Tát trở thành một vị Phật.
Những Đặc Tính Của Lý Tưởng Bồ Tát: Bồ Tát là bậc tầm cầu sự giác ngộ tối thượng, không phải chỉ cho chính mình mà cho tất cả chúng sanh. Bồ Tát là người tu theo Đại Thừa, xuất gia hay tại gia, thượng cầu đại giác, hạ hóa chúng sanh (tự giác, giác tha). Bồ Tát là một chúng sanh tu hành và xem lục độ Ba La Mật như là phương cách cứu độ và giác ngộ. Cứu độ chúng sanh là mục tiêu chính của Lý tưởng Bồ Tát. Bốn bản chất vô lượng của Bồ Tát là Từ vô lượng, Bi vô lượng, Hỷ vô lượng và Xả vô lượng. Một người, hoặc Tăng Ni, hay Phật tử tại gia đạt quả vị Niết bàn trong cương vị một Thanh Văn, hay Duyên Giác, nhưng vì lòng đại bi thương xót chúng sanh, nên không vào Niết bàn mà tiếp tục đi trong Ta Bà để cứu độ chúng sanh. Trong lòng của Bồ Tát luôn có Bồ Đề Tâm và nguyện lực. Bồ Đề tâm bao gồm trí tuệ siêu việt là lòng đại bi. Nguyện lực là sự quyết tâm kiên định để cứu thoát tất cả chúng sanh, Lý Tưởng Bồ Tát luôn có ba đặc tính chính: Thứ nhất, Bồ Tát hy vọng tái sanh lại cõi người nhiều lần để độ sanh, muốn như vậy thì Bồ Tát phải thị hiện lưu lại chủng tử tái sanh. Theo Duy Thức Luận, để được tái sanh trở lại làm người, Bồ Tát lưu lại các phiền não chướng để nguyện thọ sanh vào cõi Ta Bà. Tuy nhiên, vị Bồ Tát tái sanh với đầy đủ tâm và thức, biết nơi mà ngài chọn để tái sanh. Kỳ thật, Bồ Tát không bị phiền não chướng làm ô nhiễm, nhưng các ngài chỉ thị hiện lưu lại chủng tử để tạo nguyên nhân sanh trong vòng duyên khởi, gọi là trì giữ phiền não. Thứ nhì, một vị Bồ Tát luôn có đầy đủ “Tứ Vô Lượng Tâm”. Bốn đức hạnh nầy không thể đứng riêng lẽ hoặc rời rạc nhau. Lòng từ có thể được coi như là trung tâm với ba hạnh khác tương quan nhau. Bi là nền tảng tượng trưng cho tình thương, kính trọng và quan tâm tới tất cả chúng sanh. Mạng sống quý giá đối với chúng sanh mọi loài, nên một vị Bồ Tát cũng yêu thương mọi loài như chính bản thân mình. Hỷ là niềm vui đồng cảm với việc thiện. Hỷ là niềm hạnh phúc trong tất cả các niềm hạnh phúc, nó chính là hệ quả của lòng từ. Xả là điều kiện tiên quyết của lòng từ, tượng trưng cho lòng từ đến với tất cả chúng sanh. Nó còn có nghĩa là tâm không thiên vị. Thứ ba, trên bước đường tu tập Bồ Tát Đạo, để phát triển Bồ Đề Tâm và viên mãn Bồ Tát Quả, chư Bồ Tát luôn thực hành hạnh Ba La Mật. Nói cách khác, con đường từ chúng sanh lên Bồ Tát và hiện thực toàn giác hay hoàn thành giác ngộ Bồ Đề, Bồ Tát phải nỗ lực và kiên trì thực hành tất cả các hạnh Ba La Mật.
II. Tổng Quan Về Tu Hành Trong Phật Giáo:
Tu hành trong Phật giáo là thực hành những giáo pháp của Đức Phật trên căn bản liên tục và đều đặn. Tu tập trong Phật giáo cũng có nghĩa là trưởng dưỡng Bồ Đề bằng cách tu tập giới, định, tuệ. Như vậy tu tập trong Phật giáo không chỉ thuần là ngồi thiền hay niệm Phật, mà nó bao gồm cả việc tu tập lục ba la mật, thập ba la mật, hay ba mươi bảy phẩm trợ đạo, và tu tập ngay trong những sinh hoạt trong cuộc sống hằng ngày, vân vân. Phật tử chân thuần, nhất là những người tại gia, nên luôn nhớ rằng thời gian rất ư là quý báu, một tấc thời gian là một tấc mạng sống, chớ nên để cho thời gian trôi qua một cách lãng phí. Có người nghĩ rằng: “Hôm nay khoan hẳn tu, chờ đến ngày mai rồi hãy tu.” Nhưng khi ngày mai đến thì họ lại hẹn lần hẹn lựa đến ngày mai nữa, rồi ngày mai nữa, hẹn mãi cho đến lúc đầu bạc, răng long, mắt mờ, tai điếc. Lúc đó dầu có muốn tu đi nữa thì thân thể cũng đã rã rời, chẳng còn linh hoạt, thân nào còn có nghe mình nữa đâu. Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng chúng ta sống trên đời nầy nào khác chi cá nằm trong vũng nước nhỏ, chẳng bao lâu sau, nước sẽ cạn, rồi mình sẽ ra sao? Bởi thế cổ đức có dạy: “Một ngày trôi qua, mạng ta giảm dần. Như cá trong nước, thử hỏi có gì mà vui sướng? Hãy siêng năng tinh tấn tu hành, như lửa đốt đầu. Chỉ nhớ vô thường, đừng có buông lung.” Từ vô lượng kiếp, chúng ta không có cơ may gặp được Phật Pháp nên không biết làm sao tu hành, nên hết sanh rồi lại tử, hết tử rồi lại sanh. Thật đáng thương làm sao! Hôm nay chúng ta có duyên may, gặp được Phật Pháp, thế mà chúng ta vẫn còn chần chờ chẳng chịu tu. Quý vị ơi! Thời gian không chờ đợi ai, thoáng một cái là thân ta đã già, mạng ta rồi sẽ kết thúc.
Pháp môn tu Đạo thì có đến tám mươi bốn ngàn thứ. Nói về hiểu biết thì thứ nào chúng ta cũng nên hiểu biết, chớ đừng tự hạn hẹp mình trong một thứ mà thôi. Tuy nhiên, nói về tu tập thì chúng ta nên tập trung vào pháp môn nào thích hợp với chúng ta nhất. Tu có nghĩa là tu tập hay thực tập những lời giáo huấn của Đức Phật, bằng cách tụng kinh sáng chiều, bằng ăn chay học kinh và giữ giới; tuy nhiên những yếu tố quan trọng nhất trong “thực tu” là sửa tánh, là loại trừ những thói hư tật xấu, là từ bi hỷ xả, là xây dựng đạo hạnh. Trong khi tụng kinh ta phải hiểu lý kinh. Hơn thế nữa, chúng ta nên thực tập thiền quán mỗi ngày để có được tuệ giác Phật. Với Phật tử tại gia, tu là sửa đổi tâm tánh, làm lành lánh dữ. Theo Tổ Bồ Đề Đạt Ma, đây là một trong bốn hạnh của Thiền giả. Người tu hành khi gặp cảnh khổ nên tự nghĩ như vầy: “Ta từ bao kiếp trước buông lung không chịu tu hành, nặng lòng thương ghét, gây tổn hại không cùng. Đời nay tuy ta không phạm lỗi, nhưng nghiệp dữ đã gieo từ trước nay kết trái chín, điều ấy nào phải do trời hoặc người tạo ra đâu, vậy ta đành nhẫn nhục chịu khổ, đừng nên oán trách chi ai. Như kinh đã nói ‘gặp khổ không buồn.’ Vì sao vậy? Vì đã thấu suốt luật nhân quả vậy. Đây gọi là hạnh trả oán để tiến bước trên đường tu tập.”
Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Chuyên làm những việc không đáng làm, nhác tu những điều cần tu, bỏ việc lành mà chạy theo dục lạc, người như thế dù có hâm mộ kẻ khác đã cố gắng thành công, cũng chỉ là hâm mộ suông (209).” Theo Kinh Tứ Thập Nhị Chương, có một vị sa Môn ban đêm tụng kinh Di Giáo của Đức Phật Ca Diếp, tiếng ông buồn bã như tiếc nuối muốn thối lui. Đức Phật liền hỏi: “Xưa kia khi ở nhà ông thường làm nghề gì?” Ông đáp: “Bạch Thế Tôn, con thích chơi đàn cầm.” Đức Phật hỏi tiếp: “Khi dây đàn chùng thì ông làm sao?” Ông bèn trả lời: “Bạch Thế Tôn, khi dây đàn chùng thì đàn không kêu được.” Phật hỏi lại: “Khi dây đàn căng quá thì ông làm sao?” Ông đáp: “Bạch Thế Tôn, khi đàn căng quá thì mất tiếng.” Phật lại hỏi: “Không căng không chùng thì sao?” Ông đáp: “Bạch Thế Tôn, khi dây không căng không chùng thì tiếng kêu tốt với âm thanh đầy đủ.” Đức Phật bèn dạy: “Người Sa Môn học đạo lại cũng như vậy, tâm lý được quân bình thì mới đắc đạo. Đối với sự Tu Hành mà căng thẳng quá, làm cho thân mệt mỏi, khi thân mệt mỏi thì tâm ý sanh phiền não. Tâm ý đã sanh phiền não thì công hạnh sẽ thối lui. Khi công hạnh đã thối lui thì tội lỗi tăng trưởng. Chỉ có sự thanh tịnh và an lạc, đạo mới không mất được.” Chúng ta có thể tu tập bi điền”. Thương xót những người nghèo hay cùng khổ, đây là cơ hội cho bố thí. Chúng ta cũng có thể tu tập kính điền. Kính trọng Phật và Hiền Thánh Tăng. Hoặc học nhân điền, hay tu tập phước bằng cách cúng dường những người hãy còn đang tu học. Hoặc vô học nhân điền, hay tu tập phước bằng cách cúng dường cho những người đã hoàn thành tu tập.
Theo Thập Trụ Tỳ Bà Sa Luận, có hai lối tu hành. Thứ nhất là “Nan Hành Đạo”: Nan hành đạo là chúng sanh ở cõi đời ngũ trược ác thế nầy đã trải qua vô lượng đời chư Phật, cầu ngôi A Bệ Bạt Trí, thật là rất khó được. Nỗi khó nầy nhiều vô số như cát bụi, nói không thể xiết; tuy nhiên, đại loại có năm điều: ngoại đạo dẫy đầy làm loạn Bồ Tát pháp; bị người ác hay kẻ vô lại phá hư thắng đức của mình; dễ bị phước báo thế gian làm điên đảo, có thể khiến hoại mất phạm hạnh; dễ bị lạc vào lối tự lợi của Thanh Văn, làm chướng ngại lòng đại từ đại bi; và bởi duy có tự lực, không tha lực hộ trì, nên sự tu hành rất khó khăn; ví như người què yếu đi bộ một mình rất ư là khó nhọc, một ngày chẳng qua được vài dặm đường. Thứ nhì là “Dị Hành Đạo”: Dị hành đạo là chúng sanh ở cõi nầy nếu tin lời Phật, tu môn niệm Phật nguyện về Tịnh Độ, tất sẽ nhờ nguyện lực của Phật nhiếp trì, quyết định được vãng sanh không còn nghi. Ví như người nương nhờ sức thuyền xuôi theo dòng nước, tuy đường xa ngàn dặm cũng đến nơi không mấy chốc. Lại ví như người tầm thường nương theo luân bảo của Thánh Vương có thể trong một ngày một đêm du hành khắp năm châu thiên hạ; đây không phải do sức mình, mà chính nhờ thế lực của Chuyển Luân Vương. Có kẻ suy theo lý mà cho rằng hạng phàm phu hữu lậu không thể sanh về Tịnh Độ và không thể thấy thân Phật. Nhưng công đức niệm Phật thuộc về vô lậu thiện căn, hạng phàm phu hữu lậu do phát tâm Bồ Đề cầu sanh Tịnh Độ và thường niệm Phật, nên có thể phục diệt phiền não, được vãng sanh, và tùy phần thấy được thô tướng của Phật. Còn bậc Bồ Tát thì cố nhiên được vãng sanh, lại thấy tướng vi diệu của Phật, điều ấy không còn nghi ngờ chi nữa. Cho nên Kinh Hoa Nghiêm nói: “Tất cả các cõi Phật đều bình đẳng nghiêm tịnh, vì chúng sanh hạnh nghiệp khác nhau nên chỗ thấy chẳng đồng nhau.”
Theo các truyền thống Phật giáo, có hai phương cách hay giá trị của trì giới. Thứ nhất là “Chỉ trì”: Chỉ trì tức là tránh làm những việc ác. Thứ nhì là “Tác trì”: Lý trì tức là làm những điều lành. Theo Hòa Thượng Thích Thiền Tâm trong Liên Tông Thập Tam Tổ, niệm Phật có Sự Trì và Lý Trì. Hành giả niệm Phật giữ mãi được sự trì và lý trì viên dung cho đến trọn đời, ắt sẽ hiện tiền chứng “Niệm Phật Tam Muội” và khi lâm chung sẽ được “Vãng Sanh về Kim Đài Thượng Phẩm nơi cõi Cực Lạc.” Thứ nhất là “Sự Trì”: Người “sự trì” là người tin có Phật A Di Đà ở cõi tây Phương Tịnh Độ, nhưng chưa thông hiểu thế nào là “Tâm mình tạo tác ra Phật, Tâm mình chính là Phật.” Nghĩa là người ấy chỉ có cái tâm quyết chí phát nguyện cầu vãng sanh Tịnh Độ, như lúc nào cũng như con thơ nhớ mẹ chẳng bao giờ quên. Đây là một trong hai loại hành trì mà Hòa Thượng Thích Thiền Tâm đã nói đến trong Liên Tông Thập Tam Tổ. Tin có Phật A Di Đà ở phương Tây, và hiểu rõ cái lý tâm này làm Phật, tâm này là Phật, nên chỉ một bề chuyên cần niệm Phật như con nhớ mẹ, không lúc nào quên. Rồi từ đó chí thiết phát nguyện cầu được Vãng Sanh Cực Lạc. Sự trì có nghĩa là người niệm Phật ấy chỉ chuyên bề niệm Phật, chứ không cần phải biết kinh giáo đại thừa, tiểu thừa chi cả. Chỉ cần nghe lời thầy dạy rằng: “Ở phương Tây có thế giới Cực Lạc. Trong thế giới ấy có Đức Phật A Di Đà, Bồ Tát Quán Thế Âm, Bồ Tát Đại Thế Chí, và chư Thanh Tịnh Đại Hải Chúng Bồ Tát.” Nếu chuyên tâm niệm “Nam Mô A Di Đà Phật” cho thật nhiều đến hết sức của mình, rồi kế đến niệm Quán Thế Âm, Đại Thế Chí, và Thanh Tịnh Đại Hải Chúng Bồ Tát. Rồi chí thiết phát nguyện cầu vãng sanh Cực Lạc mãi mãi suốt cuộc đời, cho đến giờ phút cuối cùng, trước khi lâm chung cũng vẫn nhớ niệm Phật không quên. Hành trì như thế gọi là Sự Trì, quyết định chắc chắn sẽ được vãng sanh Cực Lạc. Thứ nhì là “Lý Trì”: Đây là một trong hai loại hành trì mà Hòa Thượng Thích Thiền Tâm đã nói đến trong Liên Tông Thập Tam Tổ. Lý Trì là tin rằng Đức Phật A Di Đà ở phương Tây là tâm mình đã sẳn có đủ, là tâm mình tạo ra. Từ đó đem câu “Hồng Danh” sẳn đủ mà tâm của mình tạo ra đó làm cảnh để buộc Tâm lại, khiến cho không lúc nào quên câu niệm Phật cả. Lý trì còn có nghĩa là người niệm Phật là người có học hỏi kinh điển, biết rõ các tông giáo, làu thông kinh kệ, và biết rõ rằng. Tâm mình tạo ra đủ cả mười giới lục phàm tứ Thánh. Vì vậy cho nên họ biết rằng Phật A Di Đà và mười phương chư Phật đều do nơi tâm mình tạo ra cả. Cho đến cảnh thiên đường, địa ngục cũng đều do tâm của mình tạo ra hết. Câu hồng danh A Di Đà Phật là một câu niệm mà ở trong đó đã có sẵn đủ hết muôn vạn công đức do nguyện lực của Phật A Di Đà huân tập thành. Dùng câu niệm Phật “Nam Mô A Di Đà Phật” đó làm sợi dây và một cảnh để buộc cái tâm viên ý mã của mình lại, không cho nó loạn động nữa, nên ít ra cũng định tâm được trong suốt thời gian niệm Phật, hoặc đôi ba phút của khóa lễ. Không lúc nào quên niệm cả. Phát nguyện cầu vãng sanh.
Cũng theo các truyền thống Phật giáo, có ba phép tu. Thứ nhất là Pháp Tu Từ Bi. Thứ nhì là Pháp Tu Nhẫn Nhục. Thứ ba là Pháp Tu Pháp Không. Tánh không hay sự không thật của chư pháp. Mọi vật đều tùy thuộc lẫn nhau, chứ không có cá nhân hiện hữu, tách rời khỏi vật khác. Đối với Phật tử tại gia, Đức Phật thường nhắc nhở về ba phương tiện tu hành trong cuộc sinh hoạt hằng ngày. Thứ nhất là “Kềm thân”: Kềm thân tức là kềm không cho thân làm điều ác. Thứ nhì là “Kềm khẩu”: Kềm khẩu tức là kềm không cho miệng nói những điều vô ích hay tổn hại. Thứ ba là “Kềm tâm”: Kềm tâm tức là kềm không cho tâm dong ruổi tạo nghiệp bất thiện. Riêng hàng Thanh Văn cũng có ba cách tu. Đây cũng là ba mặt thực hành của Phật giáo không thể thiếu trên đường tu tập. Ba cách theo truyền thống Phật giáo Đại Thừa. Thứ nhất là “Vô thường tu”: Thanh văn tuy biết sự thường trụ của pháp thân, song chỉ quán tưởng lẽ vô thường của vạn pháp. Thứ nhì là “Phi lạc tu”: Tuy biết Niết Bàn tịch diệt là vui sướng, song chỉ quán tưởng lẽ khổ của chư pháp. Thứ ba là “Vô ngã tu”: Tuy biết chơn ngã là tự tại, nhưng chỉ quán tưởng lẽ không của ngũ uẩn mà thôi. Còn theotruyền thống Phật giáo Nguyên Thủy, ba cách tu hành là “Giới-Định-Huệ”. Thứ nhất là “Giữ Giới”: Giữ giới có nghĩa là huấn luyện đạo đức, từ bỏ những hoạt động nghiệp không trong sạch. Thứ nhì là “Định”: Định có nghĩa là huấn luyện tâm linh, thực hiện sự tập trung. Thứ ba là “Huệ”: Huệ có nghĩa là huấn luyện trí năng, để phát triển sự hiểu biết về chân lý. Đây cũng là ba phần học của hàng vô lậu, hay của hạng người đã dứt được luân hồi sanh tử. Trong Phật giáo, không có phép gọi là tu hành nào mà không phải trì giới, không có pháp nào mà không có giới. Giới như những chiếc lồng nhốt những tên trộm tham, sân, si, mạn, nghi, tà kiến, sát, đạo, dâm, vọng. Tương tự như “giới,” trong Phật giáo, không có phép gọi là tu hành nào mà không tu luyện cho tâm định tĩnh. Nếu bạn muốn đọan trừ tam độc tham lam, sân hận và si mê, bạn không có con đường nào khác hơn là phải tu giới và định hầu đạt được trí tuệ ba la mật. Với trí huệ ba la mật, bạn có thể tiêu diệt những tên trộm nầy và chấm dứt khổ đau phiền não.
Phật tử thường có truyền thống tôn Phật kính Tăng, và bày tỏ lòng tôn kính với xá lợi Phật, những biểu tượng tôn giáo như hình ảnh, tịnh xá hay tự viện. Tuy nhiên, Phật tử chẳng bao giờ thờ ngẩu tượng. Thờ cúng Phật, tổ tiên, và cha mẹ quá vãng đáng được khuyến khích. Tuy nhiên, chữ “thờ cúng” tự nó đã không thích đáng theo quan điểm của đạo Phật. Từ “Bày tỏ lòng tôn kính” có lẽ thích hợp hơn. Phật tử không nên mù quáng thờ phụng đến nỗi quên đi mục tiêu chính của chúng ta là tu hành. Người Phật tử quỳ trước tượng Phật để tỏ lòng tôn kính đấng mà hình tượng ấy tượng trưng, và hứa sẽ cố gắng đạt được những gì Ngài đã đạt 25 thế kỷ trước, chứ không phải sợ Phật, cũng không tìm cầu ân huệ thế tục từ hình tượng ấy. Thực hành là khía cạnh quan trọng nhất trong đạo Phật. Đem những lời Phật khuyên dạy ra thực hành trong đời sống hằng ngày mới thực sự gọi là “tu hành.” Đức Phật thường nhắc nhở tứ chúng rằng Phật tử không nên tùy thuộc vào người khác, ngay cả đến chính Đức Phật, để được cứu độ. Trong thời Đức Phật còn tại thế, có nhiều đệ tử hay ngắm nghía vẻ đẹp của Phật, nên Ngài nhắc nhở tứ chúng rằng: “Các ông không thể nhìn thấy Đức Phật thật sự bằng cách ngắm nhìn vẻ đẹp nơi thân Phật. Những ai nhìn thấy giáo lý của ta mới thật sự nhìn thấy ta.”
- Có người tin rằng họ nên đợi đến sau khi hưu trí rồi hẳn tu vì sau khi hưu trí họ sẽ có nhiều thì giờ trống trải hơn. Những người này có lẽ không hiểu thật nghĩa của chữ “tu” nên họ mới chủ trương đợi đến sau khi hưu trí rồi hẳn tu. Theo đạo Phật, tu là sửa cho cái xấu thành cái tốt, hay là cải thiện thân tâm. Vậy thì khi nào chúng ta có thể đổi cái xấu thành cái tốt hay khi nào chúng ta có thể cải thiện thân tâm chúng ta? Cổ đức có dạy: “Đừng đợi đến lúc khát nước mới đào giếng; đừng đợi ngựa đến vực thẳm mới thâu cương thì quá trễ; hay đừng đợi thuyền đến giữa dòng sông mới trét lỗ rỉ thì đã quá chậm, vân vân.” Đa số phàm nhân chúng ta đều có trở ngại trong vấn đề trù trừ hay trì hoản trong công việc. Nếu chúng ta đợi đến khi nước tới trôn mới chịu nhảy thì đã quá muộn màng. Như thế ấy, lúc bình thời chúng ta chẳng đếm xỉa gì đến hành động của chính mình xem coi chúng đúng hay sai, mà đợi đến sau khi hưu trí rồi mới đếm xỉa thì e rằng chúng ta chẳng bao giờ có cơ hội đó đâu. Phật tử thuần thành, nhất là những người tại gia, phải nên luôn nhớ rằng vô thường và cái chết chẳng đợi một ai. Chính vì vậy mà chúng ta nên lợi dụng bất cứ thời gian nào có được trong hiện tại để tu tập, vun trồng thiện căn và tích tập công đức.
(B) Sống Tu Theo Lý Tưởng Bồ Tát Nguyện
I. Tổng Quan Về Bồ Tát Nguyện:
Trong Phật Giáo, bổn nguyện là lời nguyện từ nguyên bổn của một vị Bồ Tát khi Ngài khởi đầu sự nghiệp theo Bồ Tát Đạo của Phật Giáo Đại Thừa. Các ngài nguyện thành Phật và giáo hóa chúng sanh mọi loài. Biệt nguyện là lời nguyện đặc biệt, như là tứ thập bát nguyện của Phật A Di Đà hay thập nhị nguyện của Phật Dược Sư, đối lại với “Tổng Nguyện” của chư Bồ Tát. Trong khi tổng nguyện là thệ nguyện chung của chư Phật và chư Bồ Tát như Tứ Hoằng Thệ Nguyện và Thập Nguyện Phổ Hiền Bồ Tát, đối lại với thệ nguyện riêng như 48 nguyện của Đức Phật A Di Đà. Bổn nguyện của Bồ Tát Đại Thừa là cứu độ chúng sanh vượt thoát si mê. Theo Nghiên Cứu Kinh Lăng Già của Thiền Sư D.T. Suzuki, theo trí tuệ siêu việt các Bồ Tát biết rằng chân lý Bồ Tát vượt khỏi mọi sự định tính và không hề chịu bất cứ hình thức miêu tả nào, nhưng vì tâm các ngài đầy từ bi đối với tất cả chúng sanh, là những kẻ không thể nào bước ra khỏi vùng nước xoáy của hữu và phi hữu, nên các ngài hướng những nguyện ước mãnh liệt của các ngài đến sự cứu độ và giải thoát chúng sanh. Trái tim của chính ngài thì thoát khỏi những chấp trước như những kẻ chưa chứng ngộ thường tôn giữ, mà lại cảm thấy kiên định vì trí tuệ cùa các ngài đã không phá diệt điều nầy, và từ đó mà có các bổn nguyện, các phương tiện thiện xảo và các Hóa Thân của các ngài. Nhưng tất cả những gì mà các ngài làm để làm chín muồi tất cả mọi chúng sanh để đáp ứng yêu cầu của họ và cũng giống như ánh trăng trong nước, các ngài hiện ra đủ mọi hình tướng mà thuyết pháp. Hoạt động của các ngài thuật ngữ Đại Thừa gọi là Vô Công Dụng Hạnh, nghĩa là những hành động không dụng công, không tác động, không mục đích. Khi vị Bồ Tát nhập vào địa thứ nhất gọi là Hoan Hỷ Địa, trong sự nghiệp tu tập tâm linh, ngài phát ra mười lời nguyện bao trùm toàn bộ vũ trụ, trải rộng tới cuối chỗ không gian, đạt đến tận cùng của thời gian, hết tất cả các kiếp và vẫn vận hành không gián đoạn khi có Đức Phật xuất hiện.
Đối với tất cả Phật tử chúng ta, mỗi Đức Phật đều đã từng nguyện làm một Bồ Tát trong một thời gian lâu dài trước khi giác ngộ. Nhưng tại sao Bồ Tát lại nguyện như vậy? Tại sao Ngài lại muốn đảm nhận một công việc không có ngằn mé như vậy? Bởi vì lý tưởng Bồ Tát là vì lợi ích cho những kẻ khác, vì muốn cứu vớt chúng sanh ra khỏi cơn đại hồng thủy của khổ đau phiền não. Nhưng rồi đâu là lợi ích cá nhân mà Ngài tìm thấy trong lợi ích của chúng sanh? Trong lý tưởng của một vị Bồ Tát, lợi ích của chúng sanh chính là lợi ích cá nhân của Ngài. Ai có thể tin được điều đó? Thực tình chỉ có những kẻ khô cạn hết lòng thương, những kẻ chỉ nghĩ đến mình, thì thấy khó tin được lòng vị tha của Bồ Tát. Nhưng những người có từ tâm thì có thể tin nó một cách dễ dàng. Nói tóm lại, Bồ Tát là một bậc giác giả trong hàng các chúng sanh. Vì lý tưởng Bồ Tát, vị ấy thường lập nguyện đem sự giác ngộ và trí tuệ mà mình đã mở bày ra nhằm giác ngộ tất cả các chúng sanh khác. Hãy theo những gương hạnh tuyệt vời của Đức Phật, một chiến sĩ chiến đấu anh dũng nơi chiến trường chống lại kẻ thù, Đức Phật đã chiến thắng như một vị anh hùng chinh phục và đạt được mục đích của Ngài. Ngài cũng đã tìm thấy những phẩm trợ đạo dẫn hành giả tu tập theo lý tưởng Bồ Tát tới giác ngộ và quả vị Phật. Phải thật tình mà nói, công việc của một vị Bồ Tát không dễ chút nào cả. Tuy không hy hữu như một vị Phật, nhưng cũng thật khó để có một vị Bồ Tát thị hiện và cũng thật khó cho phàm phu (người thường) gặp được một vị Bồ Tát thật. Phật tử thuần thành nên luôn nhớ rằng mục đích của người tu Phật là tự giác, nghĩa là tự giác hay tự quán sát bằng cái trí của chính mình chứ không dựa vào kẻ khác; giác tha (sau khi tự mình đã giác ngộ lại thuyết pháp để giác ngộ cho người khác, khiến họ được khai ngộ và giúp họ rời bỏ mọi mê lầm và khổ não trong vòng luân hồi) rồi cuối cùng mới đi đến giác hạnh viên mãn, thoát ra khỏi vòng luân hồi sanh tử, đó chính là Niết Bàn đạt được ngay trong kiếp này. Đây đích thị là lý tưởng của các vị Bồ Tát!!!
II. Sống Tu Theo Bồ Tát Nguyện Là Đang Đi Theo Lý Tưởng Bồ Tát:
Như đã nói trong các chương trước, vị Bồ Tát đi theo con đường Lý Tưởng Bồ Tát rất dài và rất gian khổ và phải trải qua nhiều kiếp sống, cuối cùng vị này đạt được Phật quả. Trên con đường nầy, Sống Tu Theo Bồ Tát Nguyện góp phần không nhỏ trong việc thành tựu quả vị Bồ Tát. Bồ Tát là bậc tầm cầu sự giác ngộ tối thượng, không phải chỉ cho chính mình mà cho tất cả chúng sanh. Bồ Tát là người tu theo Đại Thừa, xuất gia hay tại gia, thượng cầu đại giác, hạ hóa chúng sanh (tự giác, giác tha). Bồ Tát là một chúng sanh tu hành và xem Sống Tu Theo Bồ Tát Nguyện như là phương cách cứu độ và giác ngộ. Cứu độ chúng sanh là mục tiêu chính của Lý tưởng Bồ Tát. Bên cạnh việc Sống Tu Theo Bồ Tát Nguyện, Lý Tưởng Bồ Tát luôn có ba đặc tính khác: Thứ nhất, Bồ Tát hy vọng tái sanh lại cõi người nhiều lần để độ sanh, muốn như vậy thì Bồ Tát phải thị hiện lưu lại chủng tử tái sanh. Theo Duy Thức Luận, để được tái sanh trở lại làm người, Bồ Tát lưu lại các phiền não chướng để nguyện thọ sanh vào cõi Ta Bà. Tuy nhiên, vị Bồ Tát tái sanh với đầy đủ tâm và thức, biết nơi mà ngài chọn để tái sanh. Kỳ thật, Bồ Tát không bị phiền não chướng làm ô nhiễm, nhưng các ngài chỉ thị hiện lưu lại chủng tử để tạo nguyên nhân sanh trong vòng duyên khởi, gọi là trì giữ phiền não. Thứ nhì, một vị Bồ Tát luôn có đầy đủ “Tứ Vô Lượng Tâm”. Bốn đức hạnh nầy không thể đứng riêng lẽ hoặc rời rạc nhau. Lòng từ có thể được coi như là trung tâm với ba hạnh khác tương quan nhau. Bi là nền tảng tượng trưng cho tình thương, kính trọng và quan tâm tới tất cả chúng sanh. Mạng sống quý giá đối với chúng sanh mọi loài, nên một vị Bồ Tát cũng yêu thương mọi loài như chính bản thân mình. Hỷ là niềm vui đồng cảm với việc thiện. Hỷ là niềm hạnh phúc trong tất cả các niềm hạnh phúc, nó chính là hệ quả của lòng từ. Xả là điều kiện tiên quyết của lòng từ, tượng trưng cho lòng từ đến với tất cả chúng sanh. Nó còn có nghĩa là tâm không thiên vị. Thứ ba, trên bước đường tu tập Bồ Tát Đạo, để phát triển Bồ Đề Tâm và viên mãn Bồ Tát Quả, chư Bồ Tát luôn thực hành hạnh Ba La Mật. Nói cách khác, con đường từ chúng sanh lên Bồ Tát và hiện thực toàn giác hay hoàn thành giác ngộ Bồ Đề, Bồ Tát phải nỗ lực và kiên trì thực hành tất cả các hạnh Ba La Mật.
Tưởng cũng nên nhắc lại, sau những cuộc tranh đấu thật mãnh liệt và khủng khiếp với chính mình, Đức Phật đã chinh phục nơi thân tâm Ngài những ác tính tự nhiên, cũng như các ham muốn và dục vọng của con người đã gây chướng ngại cho sự tìm thấy chân lý của chúng ta. Đức Phật đã chế ngự những ảnh hưởng xấu của thế giới tội lỗi chung quanh Ngài. Như một chiến sĩ chiến đấu anh dũng nơi chiến trường chống lại kẻ thù, Đức Phật đã chiến thắng như một vị anh hùng chinh phục và đạt được mục đích của Ngài. Như vậy, sau nhiều đời kiếp tu tập theo Bồ Tát Đạo, cuối cùng đức Phật đã khẳng quyết rằng Bồ Tát Đạo tự nó chính là con đường dẫn hành giả tu tập theo lý tưởng Bồ Tát tới giác ngộ và quả vị Phật. Trong các kinh điển Phật giáo, Đức Phật dạy: “Người làm những việc khó làm là chư Bồ Tát, những đấng trượng phu đã đạt giác ngộ tối thượng. Chư vị không muốn đạt Niết Bàn. Ngược lại, chư vị lại chịu kinh qua những khổ đau vô vàn của trần thế mà không kinh sợ trước sanh tử. Chư vị lên đường vì lợi lạc và an vui của trần thế, vì thương xót trần thế. Chư vị thệ nguyện: ‘Chúng tôi quyết làm nơi an trú cho cả trần thế, nơi cho chúng sanh về nương, nơi an nghỉ cho trần gian, là niềm tin tối hậu của mọi người, là hải đảo, là ánh sáng, là người hướng dẫn, và là phương tiện cứu khổ chúng sanh.
Cuộc hành trình từ người lên Phật còn đòi hỏi nhiều cố gắng và hiểu biết liên tục. Phật tử thuần thành nên luôn nhớ rằng mục đích của người tu Phật là tự giác, nghĩa là tự giác hay tự quán sát bằng cái trí của chính mình chứ không dựa vào kẻ khác; giác tha (sau khi tự mình đã giác ngộ lại thuyết pháp để giác ngộ cho người khác, khiến họ được khai ngộ và giúp họ rời bỏ mọi mê lầm và khổ não trong vòng luân hồi) rồi cuối cùng mới đi đến giác hạnh viên mãn, thoát ra khỏi vòng luân hồi sanh tử, đó chính là Niết Bàn đạt được ngay trong kiếp này. Theo giáo thuyết Phật giáo, muốn bắt đầu cuộc hành trình trên Con Đường Lý Tưởng Bồ Tát, hành giả phải luôn sống tu theo Bồ Tát Nguyện.
Lý Tưởng Bồ Tát Trong Tu Tập Tứ Hoằng Thệ Nguyện: Tứ Hoằng Thệ Nguyện là bốn phổ nguyện lớn của Phật và Bồ Tát. Tứ hoằng thệ nguyện căn bản là sự diễn giải lại về Tứ Diệu Đế của trường phái Đại Thừa. Ngoài việc chấm dứt khổ đau của chính mình, người ta còn nguyện chấm dứt khổ đau cho chúng sanh mọi loài. Ngoài việc diệt tận phiền não của chính mình, người ta còn nguyện chấm dứt phiền não cho hết thảy chúng sanh. Ngoài việc tu học một pháp môn duy nhất cho sự giác ngộ của chính mình, người ta nguyện sẽ tu học hết thảy các pháp môn, để từ đó người ta có thể giảng dạy lại cho hết thảy chúng sanh một cách thích hợp. Người ta nguyện tu thành Phật chứ không thỏa thích với quả vị A La Hán. Tuy nhiên, chỉ tụng đọc những lời nguyện lớn này không chưa đủ. Mình phải tự xét lấy chính mình. Khi mình nói chúng sanh vô biên thệ nguyện độ. Mình đã có hóa độ ai chưa? Nếu đã có hóa độ rồi, thì hãy tiếp tục hóa độ họ. Tại sao? Vì người ta nói Đức Phật cứu độ hết thảy chúng sanh, nhưng lại nghĩ rằng mình chưa từng hóa độ một chúng sanh nào. Điều này có nghĩa là dù mình có cứu độ nhiều chúng sanh đi nữa cũng đừng luyến chấp vào hình tướng của sự hóa độ chúng sanh ấy. Theo Phật giáo Đại Thứa, tứ hoằng thệ nguyện hay bốn lời thệ nguyện rộng lớn, là một phần trong những lời thệ nguyện của Bồ Tát mà người ta thường đọc tụng ba lần sau các buổi tọa thiền trong các Thiền viện. Những lời thệ nguyện này cũng được tụng đọc sau các khóa lễ Phật giáo. Thứ nhất là Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ, tức là nguyện cứu độ hết thảy chúng sanh. Theo Lục Tổ Huệ Năng trong Pháp Bảo Đàn Kinh, tự tâm chúng sanh vô biên thệ nguyện độ, tự tâm phiền não vô biên thệ nguyện đoạn, tự tánh pháp môn vô tận thệ nguyện học, tự tánh Vô Thượng Phật đạo thệ nguyện thành.” Nầy thiện tri thức! Cả thảy đâu chẳng nói: “Chúng sanh vô biên thệ nguyện độ, nói thế ấy, vả lại không phải là Huệ Năng độ.” Nầy thiện tri thức! Chúng sanh trong tâm, chỗ gọi rằng tâm tà mê, tâm cuống vọng, tâm bất thiện, tâm tật đố, tâm ác độc, những tâm như thế trọn là chúng sanh, mỗi người nên tự tánh tự độ, ấy gọi là chơn độ. Sao gọi là tự tánh tự độ? Tức là trong tâm những chúng sanh tà kiến, phiền não, ngu si, mê vọng, đem chánh kiến mà độ. Đã có chánh kiến bèn sử dụng trí Bát Nhã đánh phá những chúng sanh ngu si mê vọng, mỗi mỗi tự độ, tà đến thì chánh độ, mê đến thì ngộ độ, ngu đến thì trí độ, ác đến thì thiện độ, độ như thế gọi là chơn độ. Thứ nhì là Phiền não vô tận thệ nguyện đoạn, nghĩa là nguyện đoạn tận hết thảy phiền não dục vọng. Cũng theo Kinh Pháp Bảo Đàn, lại phiền não vô biên thệ nguyện đoạn, đem tự tánh Bát Nhã trí trừ hư vọng tư tưởng tâm ấy vậy. Thứ ba là Pháp môn vô lượng thệ nguyện học, nghĩa là nguyện học hết vô lượng pháp môn. Cũng theo Kinh Pháp Bảo Đàn, lại pháp môn vô tận thệ nguyện học, phải tự thấy tánh của mình, thường hành chánh pháp, ấy gọi là chơn học. Thứ tư là Phật đạo vô thượng thệ nguyện thành, nghĩa là nguyện chứng thành Phật đạo vô thượng. Cũng theo Kinh Pháp Bảo Đàn, lại vô thượng Phật đạo thệ nguyện thành, đã thường hay hạ tâm hành nơi chơn chánh, lìa mê, lìa giác, thường sanh Bát Nhã trừ chơn trừ vọng, tức thấy được Phật tánh, liền ngay nơi lời nói, liền thành Phật đạo, thường nhớ tu hành, ấy là pháp nguyện lực.
Lý Tưởng Bồ Tát Trong Tu Tập Mười Nguyện Bồ Tát: Theo Nghiên Cứu Kinh Lăng Già của Thiền Sư D.T. Suzuki, chư Bồ Tát có mười bổn nguyện: Nguyện thứ nhất: Tôn kính và phụng sự hết thảy chư Phật, một vị và tất cả, không trừ ra vị nào. Nguyện thứ hai: Mãi mãi hộ trì giáo pháp của chư Phật. Nguyện thứ ba: Có mặt khi mỗi Đức Phật xuất hiện, dù bất cứ ở đâu hay bất cứ lúc nào. Nguyện thứ tư: Thực hành Bồ Tát hạnh là rộng lớn vô lượng, vô tận, vượt khỏi mọi ô nhiễm, và mở rộng các ba la mật hay đức hạnh toàn hảo đến tất cả chúng sanh. Nguyện thứ năm: Đưa chúng sanh bằng những lời lẽ dễ hiểu nhất để đến với giáo lý của chư Phật khiến họ có thể tìm thấy chỗ an trú tối hậu trong trí tuệ của các bậc toàn trí. Nguyện thứ sáu: Có một nhận thức tự nội về vũ trụ rộng rãi và vô tận trong tất cả các mọi khía cạnh phức tạp của nó. Nguyện thứ bảy: Thể hội mối tương quan hỗ tương xâm nhập chặt chẻ của một và tất cả, của tất cả và một, và làm cho mọi quốc độ của chúng sanh thanh khiết như một quốc độ của Phật. Nguyện thứ tám: Kết hợp với hết thảy chư Bồ Tát trong sự nhất thể của ý định, trở nên thân thiết với phẩm chất, sự hiểu biết và điều kiện tâm linh của chư Như Lai, khiến cho vị Bồ tát có thể nhập vào mọi giới chúng sanh mà thành tựu Đại Thừa, là giáo pháp vượt khỏi mọi tư nghì. Nguyện thứ chín: Xoay bánh xe bất thối chuyển mà từ đó thực hiện công việc phổ độ của mình bằng cách tự làm cho mình giống như vị đại y sư hay như viên ngọc Mani. Nguyện thứ mười: Thể chứng sự chứng ngộ tối thượng trong mọi thế giới bằng cách vượt qua các Bồ Tát địa và thành tựu các nguyện ước của mọi chúng sanh bằng một tiếng nói, và trong khi tỏ hiện mình ở trong Niết Bàn, vẫn không ngừng thực hiện các mục đích của quả vị Bồ Tát.
Lý Tưởng Bồ Tát Trong Việc Tu Tập Mười Vô Tận Nguyện: Mười lời nguyện vô tận của một vị Bồ Tát ở Hoan Hỷ Địa. Các lời nguyện được gọi là vô tận vì đối tượng của chúng thuộc bản chất như thế. Vì cả mười thế giới kể dưới đây sẽ không bao giờ dứt tận, và hễ chừng nào chúng còn tiếp tục hiện hữu thì vị Bồ Tát vẫn sẽ thực hiện các đại nguyện của mình với năng lực và sự cả quyết. Thứ nhất là Vô Sinh Giới hay thế giới của các chúng sanh (Sattvadhatu (skt). Thế giới thứ nhì là Thế giới nầy (Lokadhatu (skt). Thế giới thứ ba là Hư Không Giới hay không gian, hư không (Akasadhatu (skt). Thế giới thứ tư là Pháp Giới hay thế giới trong đó Pháp là thù thắng (Dharmadhatu (skt). Thứ năm là Niết Bàn Giới hay Thế giới Niết Bàn (Nirvanadhatu (skt). Thứ sáu là Phật Xuất Hiện Giới hay thế giới mà ở dó Đức Phật ra đời (Buddhotpadhatu (skt). Thứ bảy là Như Lai Trí Giới hay thế giới của Như Lai trí (Tathagatajnanadhatu (skt). Thứ tám là Tâm Sở Duyên Thế Giới hay thế giới làm đối tượng của ý tưởng (Cittalambanadhatu (skt). Thứ chín là Phật Trí Sở Nhập Cảnh Giới Giới hay thế giới làm đối tượng của Phật trí (Buddhavishayajnanadhatu (skt). Thứ mười là Thế Gian Chuyển Pháp Luân Trí Chuyển Giới hay thế giới mà ở đó cuộc đời trần tục nầy Pháp và Phật trí phát sanh (Lokavartani-dharmavartani-jnanavartani-dhatu (skt).
III. Tu Tập Lý Tưởng Bồ Tát Nguyện Theo Tinh Thần Kinh Hoa Nghiêm:
Lý Tưởng Bồ Tát Trong Việc Sống Tu Theo Phổ Hiền Thập Nguyện: Theo kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có Mười Phổ Hiền Hạnh Pháp mà chư Bồ Tát đều có. Thứ nhất, nguyện trụ tất cả kiếp vị lai. Thứ nhì, nguyện cung kính cúng dường tất cả Phật vị lai. Thứ ba, nguyện an trụ tất cả chúng sanh nơi hạnh của Phổ Hiền Bồ tát. Thứ tư, nguyện chứa nhóm tất cả thiện căn. Thứ năm, nguyện nhập tất cả Ba La Mật. Thứ sáu, nguyện đầy đủ tất cả Bồ tát hạnh. Thứ bảy, nguyện tất cả trang nghiêm tất cả thế giới. Thứ tám, nguyện sanh tất cả cõi Phật. Thứ chín, nguyện khéo quán sát tất cả các pháp. Thứ mười, nguyện nơi tất cả Phật quốc độ thành vô thượng Bồ Đề. Bên cạnh đó, Phổ Hiền là một trong những bồ tát chính của trường phái Phật giáo Đại thừa. Bồ Tát thực hiện hạnh nguyện siêu việt của chư Phật, thường cỡi voi sáu ngà tượng trưng cho lục Ba La Mật. Ngài nổi tiếng với mười hạnh nguyện mà chúng ta hằng trì tụng trong Kinh Nhật Tụng. Ngày vía Đức Phổ Hiền Bồ Tát là ngày mười bốn trong tháng. Còn có Mười Đại Hạnh khác của Bồ Tát Phổ Hiền. Nhứt giả lễ kỉnh chư Phật. Nhị giả xưng tán Như Lai. Tam giả quảng tu cúng dường. Tứ giả sám hối nghiệp chướng. Ngũ giả tùy hỷ công đức. Lục giả thỉnh chuyển pháp luân. Thất giả thỉnh Phật trụ thế. Bát giả thường tùy học Phật. Cửu giả hằng thuận chúng sanh. Thập giả phổ giai hồi hướng.
Lý Tưởng Bồ Tát Trong Việc Sống Tu Theo Mười Nguyện Thanh Tịnh Của Chư Đại Bồ Tát: Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 18, có mười nguyện thanh tịnh của chư Bồ Tát: Thứ nhất là nguyện thành thục chúng sanh không mỏi nhàm. Thứ nhì là nguyện làm đủ điều lành để nghiêm tịnh thế giới. Thứ ba là nguyện thừa sự và tôn kính Như Lai. Thứ tư là nguyện hộ trì chánh pháp, chẳng tiếc thân mạng. Thứ năm là nguyện dùng trí quán sát vào các Phật độ. Thứ sáu là nguyện cùng các Bồ Tát đồng một thể tánh. Thứ bảy là nguyện vào cửa Như Lai và biết rõ các pháp. Thứ tám là nguyện người thấy sanh tín tâm và được lợi lạc. Thứ chín là nguyện thần lực trụ thế tận kiếp vị lai. Thứ mười là nguyện đủ Phổ Hiền hạnh tu tập môn nhứt thiết chủng trí.
Lý Tưởng Bồ Tát Trong Việc Sống Tu Theo Mười Nguyện Vô Ngại Dụng Của Chư Đại Bồ Tát: Theo kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, chư Đại Bồ Tát có mười nguyện vô ngại dụng: Thứ nhất là đem nguyện của tất cả Bồ Tát làm nguyện của mình. Thứ nhì là đem nguyện lực thành Bồ Đề của tất cả chư Phật, thị hiện tự mình thành chánh giác. Thứ ba là tùy chúng sanh được hóa độ, tự mình thành vô thượng chánh đẳng chánh giác. Thứ tư là đại nguyện chẳng dứt nơi tất cả vô biên tế kiếp. Thứ năm là xa lìa thức thân, chẳng chấp trí thân, dùng nguyện tự tại hiện tất cả thân. Thứ sáu là xả bỏ thân mình để thành mãn nguyện của người. Thứ bảy là giáo hóa khắp chúng sanh mà chẳng bỏ đại nguyện. Thứ tám là ở tất cả các kiếp thực hành Bồ Tát hạnh mà đại nguyện chẳng dứt. Thứ chín là nơi một lỗ lông hiện thành chánh giác, do nguyện lực nên đầy khắp tất cả Phật độ. Ở vô lượng thế giới vì mỗi chúng sanh mà thị hiện như vậy. Thứ mười là nói một câu pháp khắp tất cả pháp giới, nổi mây lớn chánh pháp, chói điển quang giải thoát, nổ tiếng sấm thiệt pháp, rưới mưa vị cam lồ, dùng nguyện lực lớn thấm nhuần khắp tất cả chúng sanh giới.
Lý Tưởng Bồ Tát Trong Việc Tu Tập Mười Trụ Pháp Giúp Chư Bồ Tát Viên Mãn Đại Nguyện: Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 18, có mười trụ pháp giúp chư đại Bồ Tát viên mãn đại nguyện. Khi chư Bồ Tát thành tựu những nguyện nầy thời được mười vô tận trạng. Thứ nhất là tâm không nhàm chán. Thứ nhì là đủ đại trang nghiêm. Thứ ba là nhớ nguyện lực thù thắng của chư Bồ Tát. Thứ tư là nghe các Phật độ đều nguyện vãng sanh. Thứ năm là thâm tâm (Bồ Đề) lâu dài tận kiếp vị lai. Thứ sáu là nguyện trọn thành tựu tất cả chúng sanh. Thứ bảy là trụ tất cả kiếp chẳng lấy làm nhọc. Thứ tám là thọ tất cả khổ chẳng sanh oán hận. Thứ chín là nơi tất cả sự vui lòng không tham trước. Thứ mười là thường siêng gìn giữ pháp môn vô thượng.
Lý Tưởng Bồ Tát Trong Việc Tu Tập Mười Tâm Thệ Nguyện Đại Thừa Như Kim Cang: Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười thứ tâm thệ nguyện Đại thừa như Kim Cang. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được trí đại thần thông vô thượng kim cang tánh của Như Lai. Tâm thệ nguyện đại thừa như kim cang thứ nhứt nói rằng Bồ Tát nghĩ rằng tất cả pháp chẳng có biên tế, chẳng cùng tận. Các ngài dùng tận trí tam thế đều giác liễu khắp cả không sót thừa. Tâm kim cang thứ nhì nói rằng nơi đầu lông có vô lượng vô biên chúng sanh, huống là tất cả pháp giới. Dầu chúng sanh đông bao nhiêu đi nữa, chư Bồ Tát đều dùng vô thượng niết bàn mà diệt độ họ. Tâm kim cang thứ ba nói rằng mười phương thế giới vô lượng vô biên không có ngằn mé, không thể cùng tận; chư Bồ Tát sẽ dùng Phật độ tối thượng trang nghiêm, để trang nghiêm tất cả thế giới như vậy, bao nhiêu sự trang nghiêm thảy đều chơn thiệt. Tâm kim cang thứ tư nói rằng tất cả chúng sanh vô lượng vô biên không có chừng ngằn, không thể cùng tận; chư Bồ Tát sẽ đem tất cả thiện căn hồi hướng cho họ, dùng trí quang vô thượng chiếu diệu nơi họ. Tâm kim cang thứ năm nói rằng chư Phật vô lượng vô biên không có chừng ngằn, không thể cùng tận. Chư Bồ Tát sẽ dùng thiện căn đã gieo hồi hướng cúng dường. Các ngài khiến cùng khắp không chỗ kém thiếu. Rồi sau đó mới thành vô thượng Bồ Đề. Tâm kim cang thứ sáu nói rằng đại Bồ Tát thấy chư Phật và nghe thuyết pháp lòng rất hoan hỷ và chẳng chấp tự thân, cũng chẳng chấp Phật thân. Các ngài hiểu thân Như Lai chẳng thiệt chẳng hư, chẳng có chẳng không, chẳng tánh chẳng không tánh, chẳng vật chất chẳng không vật chất, chẳng sắc chẳng không sắc, chẳng sanh chẳng diệt, chẳng thực vô sở hữu, cũng chẳng hoại sở hữu, chẳng thể dùng tánh tướng để chấp lấy. Tâm kim cang thứ bảy nói rằng nếu ai đó trách mắng đánh đập Bồ Tát, hoặc chặt tay chặt chân, hoặc móc mắt, hoặc cắt đầu, chư Bồ Tát đều thọ nhẫn tất cả sự khổ nhục, trọn không sanh lòng sân hại. Các ngài tu hạnh Bồ tát trong vô lượng kiếp và nhiếp thọ chúng sanh hằng không phế bỏ. Tại sao? Vì chư Đại Bồ Tát đã khéo quán sát tất cả các pháp không có hai tướng, tâm chẳng loạn động. Các ngài có thể bỏ thân mình mà nhẫn sự khổ đó. Tâm kim cang thứ tám nói rằng vị lai thế kiếp vô lượng vô biên không có chừng ngằn, chẳng thể cùng tận. Các ngài sẽ tột số kiếp đó ở một thế giới tu hạnh Bồ Tát và giáo hóa chúng sanh. Như một thế giới, tận pháp giới hư không tất cả thế giới cũng đều như vậy mà lòng không kinh sợ. Đạo Bồ Tát lẽ phải như vậy, vì tất cả chúng sanh mà tu hành vậy. Tâm kim cang thứ chín nói rằng vô thượng Bồ Đề do tâm làm gốc. Nếu tâm thanh tịnh thời có thể viênmãn tất cả thiện căn, đạt được vô thượng Bồ Đề. Nếu chư Bồ Tát muốn thành vô thượng Bồ Đề tùy ý liền thành. Nếu muốn dứt trừ tất cả thủ duyên tùy ý liền trừ. Nhưng họ chẳng dứt vì muốn rốt ráo Phật Bồ Đề. Chư Bồ Tát cũng chẳng liền chứng vô thượng Bồ Đề, vì để thành bổn nguyện: tận tất cả thế giới hành đạo Bồ Tát giáo hóa chúng sanh. Tâm kim cang thứ mười nói rằng chư Bồ Tát biết Phật bất khả đắc, Bồ Đề bất khả đắc, Bồ Tát bất khả đắc, tất cả pháp bất khả đắc, chúng sanh bất khả đắc, tâm bất khả đắc, hạnh bất khả đắc, quá khứ bất khả đắc, vị lai bất khả đắc, hiện tại bất khả đắc, tất cả thế gian bất khả đắc, hữu vi vô vi bất khả đắc. Biết vậy, chư Bồ Tát sẽ trụ tịch tịnh, trụ thậm thâm, trụ tich diệt, trụ vô tránh, trụ vô ngôn, trụ vô nhị, trụ vô đẳng, trụ tự tánh, trụ như lý, trụ giải thoát, trụ niết bàn, trụ thực tế. Mà chẳng bỏ tất cả đại nguyện, chẳng bỏ tâm nhứt thiết trí, chẳng bỏ hạnh Bồ Tát, chẳng bỏ giáo hóa chúng sanh, chẳng bỏ các Ba-La-Mật, chẳng bỏ điều phục chúng sanh, chẳng thừa sự chư Phật, chẳng bỏ diễn thuyết các pháp, chẳng bỏ trang nghiêm thế giới. Tại sao? Vì chư đại Bồ Tát đã phát đại nguyện dầu biết rõ cả pháp tướng mà tâm đại từ đại bi càng tăng trưởng. Vô lượng công đức các ngài đều tu hành đủ. Với các chúng sanh lòng không rời bỏ, vì tất cả pháp đều vô sở hữu, phàm phu ngu mê chẳng hay chẳng biết. Chư Bồ Tát sẽ khiến chúng sanh được khai ngộ, nơi các pháp tánh chiếu rõ phân minh. Vì tất cả chư Phật an trụ tịch diệt mà dùng tâm đại bi nơi các thế gian thuyết pháp giáo hóa chưa từng thôi nghỉ. Suy gẫm như vậy chư Bồ Tát sẽ không rời bỏ chúng sanh, chẳng bỏ đại bi vì chư Bồ Tát đã thệ nguyện quảng đại. Các ngài phát tâm quyết định lợi ích tất cả chúng sanh. Các ngài phát tâm chứa nhóm tất cả thiện căn; phát tâm trụ thiện xảo hồi hướng; phát tâm xuất sanh trí huệ thậm thâm; phát tâm hàm thọ tất cả chúng sanh; phát tâm bình đẳng với tất cả chúng sanh. Các ngài nói lời chơn thiệt chẳng hư dối; nguyện ban cho tất cả chúng sanh đại pháp vô thượng; nguyện chẳng dứt chủng tánh tất cả chư Phật. Chừng nào mà tất cả chúng sanh chưa được giải thoát, chưa thành chánh giác, chưa đủ Phật pháp, đại nguyện Bồ Tát chưa viên mãn và Bồ Tát sẽ không rời bỏ đại bi.
IV. Tu Tập Lý Tưởng Bồ Tát Nguyện Theo Tinh Thần Các Vị Bồ Tát Chính Trong Phật Giáo Bắc Tông:
Lý Tưởng Bồ Tát Trong Việc Tu Sống Tu Với Mười Đại Nguyện Của Ngài Phổ Hiền Bồ Tát: Phổ Hiền Bồ Tát hay Bồ Tát Toàn Thiện hay Toàn Phúc. Một trong những bồ tát chính của trường phái Phật giáo Đại thừa. Ngài còn là hiện thân của đức trầm tĩnh, lòng thương xót và trí huệ sâu xa. Ngài được sùng kính như người bảo hộ cho tất cả những ai truyền bá Phật pháp và được coi như là hiện thân của trí năng đồng nhất, tức là hiểu được sự đồng nhất giữa cái giống nhau và cái khác nhau. Ngài thường cỡi voi trắng sáu ngà (voi tượng trưng cho sức mạnh của trí tuệ), xuất hiện cùng lúc với Bồ tát Văn Thù bên cạnh (phải) Phật Thích Ca. Ngài cũng còn được gọi là Tam Mạn Bạt Đà La, tiêu biểu cho “Lý,” ngài cũng là vị bảo hộ Kinh Pháp Hoa và những người hành trì kinh nầy; đồng thời ngài cũng có liên hệ mật thiết với Kinh Hoa Nghiêm. Ngài ngự tại phía đông vũ trụ. Theo kinh Pháp Hoa, Phẩm Phổ Môn (Phổ Hiền Thập Giả Kính), có Phổ Hiền Thập Nguyện hay mười hạnh nguyện của Bồ Tát Phổ Hiền: Nhứt giả lễ kính chư Phật: Lời nguyện đảnh lễ hết thảy chư Phật có nghĩa là đảnh lễ vô số chư Phật trong ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai. Đây là niềm tin sâu xa của vị Bồ Tát và ngài cảm thấy như lúc nào ngài cũng đang ở trước mặt chư Phật và đảnh lễ bằng cả thân, khẩu và ý của ngài. Ngài sẽ đảnh lễ từng Đức Phật không mệt mỏi cho đến khi tận cùng vũ trụ. Nhị giả xưng tán Như Lai: Lời nguyện tán thán chư Như Lai có nghĩa là một vị Bồ Tát sẽ luôn luôn tán thán chư Như Lai trong ba đời quá khứ, hiện tại và vị lai. Ngài sẽ trình diện trước mặt từng Đức Như Lai với sự hiểu biết thâm sâu và một nhận thức sáng suốt. Bấy giờ cái biển công đức của Như Lai sẽ được tán thán bằng giọng điệu nhuần nhuyễn và hùng biện; mỗi giọng điệu biểu hiện một tiếng nói vô tận và mỗi tiếng nói phát ra một biển ngôn từ trong mọi hình thức có thể có được. Vị Bồ Tát sẽ tiếp tục sự tán thán nầy sẽ tiếp tục không ngừng nghỉ cho đến khi thế giới tận cùng mà không cảm thấy mệt mỏi. Tam giả quảng tu cúng dường: Lời nguyện quảng tu cúng dường cho chư Phật, có nghĩa là một vị Bồ Tát sẽ luôn quảng tu cúng dường đến từng Đức Phật trong vô số Đức Phật ba đời, quá khứ, hiện tại và vị lai. Sự cúng dường bao gồm những thứ hoa, tràng hoa, âm nhạc, lọng, y, áo và tất cả những loại hương liệu, dầu thơm và nhiều thứ khác, và cúng dường bằng một số lượng lớn như mây hay núi. Vị Bồ Tát sẽ đốt lên mọi thứ dầu với một số lượng sánh như biển trước mỗi Đức Phật trong vô số các Đức Phật nầy. Nhưng trong tất cả những thứ cúng dường mà người ta có thể thực hiện như thế đối với một Đức Phật thì sự cúng dường tốt nhất là cúng dường Pháp, tức là tự mình tu tập theo giáo lý, gây lợi lạc cho chúng sanh, chịu khổ đau cho chúng sanh mọi loài, nuôi dưỡng thiện căn, thực hiện mọi công việc của một vị Bồ Tát, và đồng thời không xa rời lý tưởng chứng ngộ. Cúng dường vật chất không bằng một lượng vô cùng nhỏ của cúng dường Pháp, vì hết thảy chư Phật đều được sinh ra do sự cúng dường Pháp, vì đây là sự cúng dường thật sự, vì thực hành pháp là thành tựu cao tột mà người ta có thể dâng lên một Đức Phật. Một vị Bồ Tát sẽ thực hiện liên tục những cúng dường nầy đối với từng Đức Phật, không mệt mỏi, không ngừng nghỉ cho đến khi tận cùng thế giới. Tứ giả sám hối nghiệp chướng: Lời nguyện sám hối mọi tội lỗi mà chính mình đã phạm từ vô thỉ và từ đó loại trừ mọi nghiệp chướng của mình là cần thiết trong tu tập vì mọi tội lỗi đều do bởi tham, sân, si từ thân, khẩu, ý của chính mình. Nay thú nhận và sám hối những tội lỗi nầy. Theo Đức Phật, nếu thực sự những tội lỗi nầy là vật chất thì chúng có thể trải đầy khắp đến tận cùng bờ mé vũ trụ mà vẫn chưa hết. Bây giờ một vị Bồ Tát sám hối sạch tận đáy lòng mà nguyện rằng sẽ không bao giờ tái phạm như thế nữa, vì từ đây ngài sẽ luôn an trụ trong giới luật thanh tịnh mà tích tập đủ mọi thứ công đức. Và ngài sẽ không bao giờ mệt mỏi với điều nầy cho đến khi nào thế giới cùng tận. Ngũ giả tùy hỷ công đức: Về lời nguyện tùy hỷ công đức, có nghĩa là một vị Bồ Tát phải luôn thống thiết với mọi chúng sanh về bất cứ mọi điều thiện mà họ suy nghĩ, cảm nhận và thực hành. Tất cả chư Phật đều đã trải qua những khó khăn vô cùng trước khi các ngài đạt được toàn giác. Từ sự phát khởi đầu tiên về ý tưởng chứng ngộ, chư Phật không bao giờ ngần ngại tích tập mọi công đức hướng đến sự đạt thành quả vị Phật, các ngài không bao giờ khởi lên một ý nghĩ về vị kỷ ngay cả phải hy sinh thân mạng và những gì thuộc về thân mạng ấy. Giờ đây một vị Bồ Tát cảm thấy một niềm hỷ lạc thâm thiết đối với những hạnh nguyện của chư Phật, không những các ngài chỉ cảm thấy như thế đối với chư Phật mà thôi, mà đối với bất cứ hành động công đức nào của chúng sanh, dù không quan trọng, các ngài thảy đều hoan hỷ. Với lời nguyện nầy vị Bồ Tát sẽ không bao giờ mệt mỏi khi đem chúng ra thực hành cho đến khi thế giới cùng tận. Lục giả thỉnh chuyển pháp luân: Lời nguyện thỉnh cầu của một vị Bồ Tát đến từng Đức Phật trong vô số Đức Phật chuyển bánh xe Pháp, không mệt mỏi, không ngừng nghỉ đến tận cùng thế giới. Thất giả thỉnh Phật trụ thế: Lời nguyện của một vị Bồ Tát đến từng Đức Phật trong vô số các Đức Phật đừng nhập Niết Bàn. Ngài sẽ thỉnh cầu điều nầy ngay cả với các vị Bồ Tát, A La Hán, Thanh Văn hay Bích Chi, vì ngài muốn chư vị thượng đẳng nầy tiếp tục sống đời và tiếp tục gây lợi lạc cho tất cả chúng sanh. Ngài sẽ tiếp tục thỉnh cầu không mệt mỏi cho đến tận cùng thế giới. Bát giả thường tùy học Phật: Vị Bồ Tát nguyện học hỏi từ một đời của một Đức Phật ở trong cõi Ta Bà nầy ngay chính lúc ngài phát khởi ý tưởng về giác ngộ, đã sẵn lòng không bao giờ ngưng việc thực hành, dù cho phải hy sinh thân mạng của chính mình vì việc phổ độ chúng sanh. Thái độ cung kính đối với pháp đã thể hiện qua cách như lấy da mình làm giấy, lấy xương mình làm bút, lấy máu mình làm mực mà chép nên kinh điển Phật chất cao bằng núi Tu Di, ngay cả đến thân mạng mà các ngài cũng không màng, huống là cung vàng điện ngọc, vườn cây, làng mạc và các thứ bên ngoài. Do tu tập mọi hình thức nhẫn nhục, cuối cùng ngài đạt được giác ngộ tối thượng dưới cội Bồ Đề. Sau đó ngài thể hiện mọi loại thần thông hay khả năng tâm linh, mọi loại biến hóa, mọi khía cạnh của Phật thân, và đôi khi đặt mình trong Bồ Tát, Thanh Văn, Bích Chi; đôi khi trong hàng Sát Đế Lợi, Bà La Môn, gia chủ, cư sĩ; đôi khi trong hàng Thiên, Long, và phi nhân. Hễ chỗ nào ngài xuất hiện, ngài đều thuyết giảng hết sức biện tài bằng một giọng nói như sấm để đưa tất cả chúng sanh đến chỗ thành thục theo sự ước muốn của họ. Cuối cùng ngài tự tỏ ra là nhập Niết Bàn. Tất cả các giai đoạn nầy của cuộc sống của một Đức Phật, vị Bồ Tát quyết phải học tập như là những mẫu mực cho chính cuộc đời mình. Vị Bồ Tát phải luôn thường tùy học Phật, không mệt mỏi, cho đến khi tận cùng thế giới. Cửu giả hàm thuận chúng sanh: Trong vũ trụ nầy, đời sống thể hiện ra trong vô số hình thức, người nầy khác với người kia trong cách sinh ra, hình tướng, thọ mạng, xưng danh, khuynh hướng tâm linh, trí tuệ, ước vọng, xu hướng, cách cư xử, y phục, thức ăn, đời sống xã hội, thể cách cư trú, vân vân. Tuy người ta khác nhau như thế, vị Bồ Tát vẫn nguyện sống phù hợp với từng chúng sanh để giúp đở họ, để chăm lo đến các nhu cầu của họ, cung kính họ như cha mẹ mình, hay như chư A La hán, chư Như Lai mà không phân biệt ai là ai trong sự kính trọng nầy. Nếu họ bị bệnh, ngài sẽ là một thầy thuốc đối với họ. Nếu họ đi lạc đường, ngài sẽ chỉ cho họ con đường đúng. Nếu họ bị rơi vào cảnh nghèo khó, ngài sẽ cấp cho họ một kho tàng. Ngài cứ như thế mà cung cấp lợi lạc cho chúng sanh, tùy theo các nhu cầu của họ, vì vị Bồ Tát tin rằng bằng cách phục vụ tất cả chúng sanh, ngài phục vụ tất cả chư Phật; bằng cách cung kính tất cả chúng sanh, làm cho họ hoan hỷ, ngài đã cung kính và làm cho chư Phật hoan hỷ. Một trái tim đại từ bi là bản thể của Như Lai, chính do bởi các chúng sanh mà trái tim từ bi nầy phát khởi, và do bởi trái tim từ bi nầy mà ý tưởng về sự chứng ngộ được phát khởi, và do bởi sự phát khởi nầy mà sự chứng ngộ tối thượng được đạt thành. Vị Bồ Tát nguyện sẽ hàm thuận chúng sanh, không mệt mỏi, cho đến khi tận cùng thế giới. Thập giả phổ giai hồi hướng: Bất cứ công đức nào mà vị Bồ Tát thu thập được bằng cách chân thành đảnh lễ chư Phật và bằng cách thực hành mọi thứ công hạnh trên, các công hạnh nầy sẽ được chuyển giáo cho lợi lạc của hết thảy chúng sanh đầy khắp trong vũ trụ nầy. Ngài sẽ hồi hướng tất cả mọi công đức của ngài như thế vào việc làm cho chúng sanh cảm thấy an ổn, không bị bệnh tật, tránh xa các hành động xấu ác, thực hành mọi hành động tốt, sao cho nếu có sự ác nào thì đều bị ngăn chận và con đường đúng dẫn đến Niết Bàn được mở ra cho Trời và người. Nếu có chúng sanh nào đang chịu khổ vì các kết quả của ác nghiệp mà họ đã phạm trong quá khứ thì vị Bồ Tát sẽ sẵn sàng hy sinh gánh lấy mọi đau thương cho họ để họ được giải thoát khỏi nghiệp và cuối cùng làm cho họ thể chứng sự giác ngộ tối thượng. Vị Bồ Tát nguyện sẽ hồi hướng mọi công đức nầy cho kẻ khác, không mệt mỏi cho đến tận cùng thế giới. Phổ Hiền là một hình ảnh quan trọng trong Phật giáo Đại Thừa, một vị Bồ Tát trong các kinh điển Đại Thừa, người nói ngài là vị Bồ tát bảo vệ những ai hoằng trì Phật pháp, và người ta thường vẽ ngài cùng với Đức Đại Nhật Như Lai. Về Tiếu Tượng Học thì ngài thường được vẽ cỡi voi trắng có sáu ngà, và tay ngài thường cầm một bông sen, một viên ngọc bảo châu mani (ngọc ước toại nguyện), và một cuộn giấy. Trong Kim Cang Thừa, người ta thường coi ngài như một vị “A Đề Phật” và hóa thân của “Chân Thân Phật.” Trong những bức họa Mật giáo, ngài có nước da xanh đậm (dấu hiệu của tánh không) và thường được họa trong tư thế ôm vị phối ngẫu Phổ Hiền Nữ (Samantabhadri). Trong Phật giáo, Bồ Tát Phổ Hiền là hiện thân của đức trầm tĩnh, lòng xót thương và trí huệ sâu xa. Ngài thường được vẽ cưỡi trên lưng một con voi trắng (biểu thị đức tính trầm tĩnh và trí tuệ) ngồi hầu bên tay phải của Đức Phật; trong khi ngài Văn Thù Bồ Tát, một tay cầm kiếm kim cang đoạn diệt mê hoặc, ngồi trên lưng sư tử ở phía tay trái của Đức Phật. Văn Thù biểu thị sự giác ngộ tức là hốt nhiên mà nhận ra nhất thể của tất cả cuộc tồn sinh và năng lực phát sanh từ đó mà sức mạnh của sư tử là biểu tượng. Khi tri kiến nhờ có ngộ mà thành tựu được xử dụng làm lợi ích cho loài người, tâm xót thương của Phổ Hiền tự hiện thân. Do đó, các Bồ Tát Phổ Hiền và Văn Thù, mỗi người một bên tay của Đức Phật, biểu thị cái “Một” hay tính bình đẳng và cái nhiều.
Lý Tưởng Bồ Tát Trong Việc Tu Sống Tu Với Mười Hai Đại Nguyện Của Ngài Quán Thế Âm: Quán Thế Âm, người nghe âm thanh cầu khẩn mà đến cứu độ. Ngài là một trong bốn vị đại Bồ Tát của Phật giáo Đại thừa. Ba vị kia là Bồ Tát Phổ Hiền, Địa Tạng và Văn Thù. Bồ Tát Quán Thế Âm thị hiện trong những hình thức không thể nghĩ bàn hầu đem sự gia hộ đến tới bất cứ nơi nào cần Ngài. Cũng còn được gọi là Đại Bi Quan Thế Âm Bồ Tát. Trong những tranh tượng mới nhất thường trình bày Quan Âm với những nét của người nữ. Tại Trung Quốc và Việt Nam, Quán Âm được thấy dưới dạng Thiên thủ thiên nhãn. Một vài nơi tại Việt Nam, Quán Âm còn được phát họa như một bà mẹ bế con. Tuy nhiên, chúng ta thường thấy Bồ Tát Quán Âm đứng trên những đám mây hay cưỡi rồng, hay đứng trên phiến đá, giữa cơn sóng dữ, chờ cứu chúng sanh lâm nạn. Một tay cầm bông sen, tay kia cầm nhành liễu hay bình tịnh thủy. Hãy còn rất nhiều truyền thuyết về Quán Âm vì mỗi địa phương thường có một truyền thuyết khác về Ngài. Phẩm 25 trong Kinh Pháp Hoa là phẩm Phổ Môn nói về công hạnh của Đức Quán Thế Âm. Thỉnh thoảng người ta lầm ngài Quán Âm với Phật A Di Đà hay Phật Di Lặc. Avalokitesvara là từ ngữ Bắc Phạn, có nghĩa là “Vị Chủ Nhìn Xuống” (nhìn xuống chúng sanh mọi loài). Vị Bồ Tát đứng bên trái của Phật A Di Đà. Đây là vị Bồ Tát quan trọng nhất trong Phật giáo Đại Thừa. Ngài là hiện thân của từ bi, cùng với trí tuệ là một trong hai tính chất quan trọng của tâm giác ngộ của một vị Phật. Tên của Ngài theo nghĩa đen là “Một vị Chủ Nhìn Xuống” ám chỉ Ngài nhìn những khổ đau và phiền não của chúng sanh với lòng từ bi. Hình ảnh của Ngài nổi bật trong nhiều kinh điển Đại Thừa, như kinh Bát Nhã Ba La Mật Kinh, Kinh A Di Đà, trong đó Ngài là một trong những vị Bồ Tát của cõi Tịnh Độ của Đức Phật A Di Đà, kinh Pháp Hoa, có một chương trong đó Ngài là nhật vật chính. Trong kinh này, Ngài được diễn tả như là vị cứu khổ chúng sanh trong cơn hoạn nạn. Người ta nói chỉ cần tưởng nhớ tên Ngài một cách thành khẩn có thể được cứu thoát qua cơn nguy khốn. Trong những hình tượng ban sơ của Phật giáo vùng Đông Á, cho đến thời nhà Tống Ngài được vẽ như một người nam, nhưng từ thế kỷ thứ 10 thì hình ảnh của một người nữ mặc đồ trắng (Bạch Y Quan Âm) đã có ưu thế ở vùng Đông Á. Trong truyền thống “Spyan ras gzigs dbang phyug” ở Tây Tạng, Ngài được xem như là một vị thần Giám Hộ xứ sở, một trong những hóa thân của ngài là dòng truyền thừa tái sanh Đạt Lai Lạt Ma. Ngoài ra, ngài còn là một trong tám vị đại Bồ Tát trong truyền thống Phật giáo Đại Thừa, và là vị có hạnh từ bi tích cực trong việc cứu độ chúng sanh. Câu thần chú “Úm Ma Ni Bát Di Hồng” có quan hệ trực tiếp với Bồ Tát Quán Âm. Trong Phật giáo Tậy Tạng thì Đức Bồ tát Quán Thế Âm được coi như vị Bồ Tát Thế Chủ và Đức Đạt Lai Lạt Ma được nhìn như là sự hiện thân của Ngài.
Theo Eitel trong Trung Anh Phật Học Từ Điển của Giáo Sư Soothill, chúng sanh khổ não mà nhất tâm xưng danh ngài, tức thời ngài quán sát âm thanh của họ (tầm thanh) và độ cho họ được giải thoát. Khởi thủy tượng của ngài là tượng nam, nhưng bây giờ thì thường là tượng nữ. Nghĩa xác thực của Quán Âm chưa được xác định. Quán Âm là bộ Tam Thánh với Phật A Di Đà, thường đứng bên trái của Phật Di Đà, nhưng có đến ba mươi ba hình thức khác nhau của ngài Quán Thế Âm, có thể là một con chim, một tịnh bình, một nhành liễu, một viên ngọc ma ni, hay ngàn mắt ngàn tai, vân vân; khi làm người trợ giúp những em bé thì ngài bồng trên tay một đứa trẻ. Đảo Phổ Đà là trung tâm chính thờ phượng Đức Quán Âm bên Tàu, nơi đó ngài là người bảo hộ những kẻ khổ đau hoạn nạn, đặc biệt là những người đi biển. Theo Phật giáo Đại Thừa Trung Quốc, Bồ Tát Quán Thế Âm thường được miêu tả với một ngàn cánh tay, trong mỗi cánh tay đều có một con mắt của nó, nhằm chỉ nguyện lực của Ngài là có thể hết thấy những kẻ khổ đau trên thế gian và đưa ngàn tay đến cứu vớt lấy họ. Theo các nguồn tài liệu Phật giáo khác, Bồ Tát Quán Âm là một trong bốn vị Bồ Tát quan trọng nhất của Phật giáo Đại Thừa. Ngài là Đại Bi Quán Thế Âm. Ngài cũng còn được gọi là Quán Tự Tại Bồ Tát. Ngài là đệ tử và là người nối tiếp Đức Phật A Di Đà ở Tây Phương Tịnh Độ. Trong Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Sáu, Đức Phật hỏi ngài Quán Thế Âm về viên thông và ngài Quán Thế Âm đã bạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Tôi từ căn tai tu tam muội viên chiếu, duyên tâm, tự tại, bởi tu để tiếng động vào căn tai, vào rồi mất…, để được tam ma địa, thành tựu Bồ Đề. Bạch Thế Tôn! Đức Phật kia khen tôi khéo được pháp môn viên thông. Trong đại hội của Ngài, tôi được thọ ký là Quán Thế Âm. Bởi tôi quán nghe cả mười phương đều viên minh, nên tên Quán Thế Âm khắp cả mười phương thế giới.
Quán Thế Âm là vị Bồ Tát Đại Bi, người mà Tàu và Việt gọi là Quán Thế Âm. Ngài còn được gọi là Đức Đại Bi Quán Thế Âm, là vị Bồ Tát của tình thương và lòng từ thiện trùm khắp. Ngài là một trong những Bồ tát quan trọng nhứt của phái Đại Thừa. Người tầm thanh cứu khổ. Quán Thế Âm đại diện cho lòng đại từ và sức cảm thông mãnh liệt và vô hạn, nhằm cứu vớt bất kỳ ai cầu xin ngài khi hoạn nạn. Tín ngưỡng dân gian còn tôn sùng ngài như người bảo hộ chống lại những tai ương hoạn nạn cũng như ban phước cho thiếu nhi. Ngài đóng một vai trò trung tâm trong tu tập sùng mộ của tất cả các tông phái Phật giáo. Mặc dù nguyên là nam nhân, Quan Âm đã trở thành nhân vật nữ trong trí tưởng tượng phổ thông ở Á Châu. Ngài Quán Thế Âm có nhiều danh hiệu như: Quán Âm, Quán Tại Tát Đỏa, Quán Thế Tự Tại, Quán Tự Tại, Quán Thế Âm Mẫu, Bồ Tát Thiên Thủ Thiên Nhãn, Quán Âm linh cảm, Hương Vương Quán Âm, Thủy Nguyệt Quán Âm (bức tranh Quán Âm đang quán trăng đáy nước, nói lên sự giả hợp của chư pháp), và Dương Liễu Quán Âm (một trong 33 vị Quán Âm, vị Quán Âm dùng nhành dương liễu làm hình tam muội da (ý nói lấy sự mềm mại, nhu thuận mà cứu độ chúng sanh).
Đức Quán Thế Âm Bồ Tát có mười hai lời nguyện như sau: Thứ nhất là Nam Mô hiệu Viên Thông, danh Tự Tại, Quán Âm Như Lai quảng phát hoằng thệ nguyện: Ngài được xưng tặng là “hiểu biết đầy đủ,” “thong dong hoàn toàn.” Ngài đem phép tu hành mà khuyến độ khắp cùng chúng sanh. Thứ nhì là Nam Mô nhứt niệm tâm vô quái ngại, Quán Âm Như Lai thường cư Nam Hải nguyện: Ở trong một niệm tâm được tự tại vô ngại, Ngài thường ở bể phương Nam để cứu độ chúng sanh. Thứ ba là Nam Mô Ta Bà U Minh giới Quán Âm Như Lai tầm thanh cứu khổ nguyện: Ngài luôn ở cõi Ta Bà và cõi U Minh để cứu độ kẻ nào kêu cứu tới Ngài. Thứ tư là Nam Mô hàng tà ma, trừ yêu quái Quan Âm Như Lai năng trừ nguy hiểm nguyện: Ngài có khà năng trừ khử loài tà ma yêu quái, và đủ sức cứu người gặp nguy hiểm. Thứ năm là Nam Mô thanh tịnh bình thùy dương liễu, Quán Âm Như Lai cam lộ sái tâm nguyện: Ngài lấy nhành dương liễu dịu dàng nhúng vào nước ngọt mát trong cái bình thanh tịnh để rưới tất cả lửa lòng của chúng sanh. Thứ sáu là Nam Mô Đại Từ Bi năng Hỷ Xả, Quán Âm Như Lai thường hành bình đẳng nguyện: Thương xót người đói và sẳn lòng tha thứ, Ngài không phân biệt kẻ oán người thân, tất cả Ngài đều coi như nhau. Thứ bảy là Nam Mô trú dạ tuần vô tổn hại, Quán Âm Như Lai thệ diệt tam đồ nguyện: Đêm ngày đi khắp đó đây để cứu giúp chúng sanh ra khỏi các sự tổn hại, Ngài nguyện cứu vớt chúng sanh ra khỏi ba đường ác địa ngục, ngạ quỷ và súc sanh. Thứ tám là Nam Mô vọng Nam nham cầu lễ bái, Quán Âm Như Lai, già tỏa giải thoát nguyện: Nếu ai quay về núi hướng Nam mà hết lòng cầu nguyện thì dầu có bị gông cùm xiềng xích cũng được thoát khỏi. Thứ chín là Nam Mô tạo pháp thuyền du khổ hãi, Quán Âm Như Lai độ tận chúng sanh nguyện: Dùng phép tu hành để làm chiếc thuyền, Ngài đi củng khắp trong biển khổ để độ hết chúng sanh. Thứ mười là Nam Mô tiền tràng phan, hậu bảo cái, Quán Âm Như Lai tiếp dẫn Tây Phương nguyện: Nếu ai cầu nguyện và tu hành theo Ngài chỉ dẫn, khi rời bỏ xác thân nầy thì sẽ có phướn dài đi trước, tràng lọng quý giá theo sau, để rước về Tây Phương. Thứ mười một là Nam Mô Vô Lượng Thọ Phật cảnh giới, Quán Âm Như Lai Di Đà thọ ký nguyện: Ở cảnh giới của Đức Vô Lượng Thọ, tức Đức A Di Đà, Ngài đã được cho biết trước là về sau Ngài sẽ thay thế Đức Phật A Di Đà ở ngôi vị đó. Thứ mười hai là Nam Mô đoan nghiêm thân vô tỷ trại, Quán Âm Như Lai quá tu thập nhị nguyện: Được thân hình nghiêm trang không ai so sánh được với Ngài, ấy là kết quả của sự tu theo mười hai nguyện lớn nầy.
- Quán Thế Âm, vị “Bồ Tát Nhìn Xuống” chúng ta với lòng bi mẫn, là một trong những vị Bồ tát rất quen thuộc trong trường phái Đại Thừa. Ngài được mọi người tôn kính như là sự hiện thân của lòng bi mẫn, thường được mô tả hay họa hình với 11 đầu và 1.000 tay, tất cả đều được dùng trong việc phân bố sự cứu trợ của ngài. Ngài tháp tùng Đức Phật A Di Đà, vị Phật đang ngự trị tại Thiên đường Cực Lạc, Tây Phương Tịnh Độ. Phật A Di Đà là một trong nhiều vị Phật quan trọng nhất trong các vị Phật khác đang ngự tại nhiều Phật quốc khác nhau của Phật giáo Đại Thừa. Đức Quán Thế Âm có thể tìm nhiều cách để cứu độ, bao gồm cả hình thức của một vị đệ tử, một vị Tăng, một vị trời, hay một vị nữ Bồ Tát Ta Ra. Theo Phật giáo Tây Tạng, Tara là một vị nữ Bồ Tát quan trọng trong Phật giáo Ấn Độ và Tây Tạng, được sanh ra từ giọt nước mắt thương xót của Bồ Tát Quán Thế Âm, và những vị Đạt Lai Lạt Ma cũng được người ta cho là những kiếp tái sanh của ngài Quán Thế Âm. Sự sùng bái ngài Quán Thế Âm đã tạo nên những cảm hứng của những tác phẩm nghệ thuật tôn giáo đẹp nhất trong truyền thống Phật giáo Á Châu. Vào thế kỷ thứ 10, ở Trung quốc người ta bắt đầu trình bày những bức vẽ về ngài Quán Thế Âm có 10 tay. Bốn tay dùng để giữ mặt trời, mặt trăng, quyền trượng và đinh ba; sáu cánh tay còn lại được dùng để bắt nhiều ấn pháp khác nhau biểu hiện sự bố thí, lòng vô úy và đức hiến dâng. Theo Phật giáo Đại Thừa Trung Quốc, Bồ Tát Quán Thế Âm thường được miêu tả với một ngàn cánh tay, trong mỗi cánh tay đều có một con mắt của nó, nhằm chỉ nguyện lực của Ngài là có thể hết thấy những kẻ khổ đau trên thế gian và đưa ngàn tay đến cứu vớt lấy họ.
Hiện nay, Ngài Quán Thế Âm được thờ phụng ở các quốc gia khác nhau trên thế giới. Bồ Tát Quán Thế Âm, một trong những vị Bồ tát lớn của trường phái Phật giáo Đại thừa. Quán Thế Âm tầm thinh cứu khổ, thị hiện trong những hình thức không thể nghĩ bàn hầu đem sự gia hộ đến tới bất cứ nơi nào cần Ngài. Cũng còn được gọi là Đại Bi Quan Thế Âm Bồ Tát, một trong ba vị Phật và Bồ Tát của Tây Phương Tịnh Độ, hai vị kia là Phật A Di Đà và Bồ Tát Đại Thế Chí.Trong những tác phẩm thần thoại về Phật giáo thì thần thoại về Đức Quán Thế Âm Bồ Tát là độc đáo nhất. Vì pháp thuật thần thông, vì sự ân cần và khéo léo tuyệt luân của Ngài “cứu độ tất cả những kẻ đau khổ.” Chữ Avalokitesvara là chữ kép của chữ “ishvara” có nghĩa là Thế Tôn và chữ Avalokita có nghĩa là người nhủ lòng từ bi, thí dụ như người nhủ lòng từ bi đến những kẻ đau khổ trên thế gian này. Theo Edward Conze trong Tinh Hoa và Sự Phát Triển của Đạo Phật, Quán Thế Âm là lòng từ bi nhân cách hóa. Kinh văn và ảnh tượng cho phép phân biệt ba giai đoạn của sự phát triển của Ngài ở Ấn Độ. Trước hết, Ngài là một phần của “Tam Vị Nhất Thể” gồm Vô Lượng Thọ, Quán Thế Âm và Đại Thế Chí. Tam vị nhất thể này có nhiều điểm tương đồng với các tôn giáo ở Ba Tư, nghĩa là trong sự thờ phụng Mithra và trong tôn phái Zervan, các tôn giáo ở Ba Tư coi thời gian vô hạn là nguyên lý căn bản. Được thu nhập vào Phật giáo, Quán Thế Âm trở thành vị Bồ Tát vĩ đại đến độ Ngài gần hoàn hảo như một đức Phật. Ngài có một quyền lực pháp thuật lớn lao để cứu độ chúng sanh trong mọi khó khăn và nguy hiểm. Ở giai đoạn thứ hai, Quán Thế Âm thủ đắc một số chức vụ và tính chất vũ trụ. Ngài nắm thế giới trong tay. Ngài vô cùng cao lớn, 810.000 ngàn dặm, mỗi lỗ chân lông ngài chứa đựng một thế giới hệ. Ngài là chúa tể và là đấng Thế Tôn của thế gian. Từ mắt Ngài phóng ra mặt trời và mặt trăng. Từ miệng Ngài phóng ra gió và từ chân Ngài là trái đất. Về tất cả những phương diện này, Quán Thế Âm giống như Phạm Thiên. Cuối cùng, ở giai đoạn thứ ba, lúc mà những yếu tố pháp thuật trong Phật giáo chiếm hàng đầu, Ngài trở thành một pháp sư có nhiều năng lực nhờ những mạn trà và thu nhận nhiều đặc tính của Siva. Đó là Quán Thế Âm Mật Tông.
Lý Tưởng Bồ Tát Trong Việc Tu Sống Tu Với Mười Hai Đại Nguyện Của Ngài Dược Sư Lưu Ly Quang Phật: Theo Kinh Dược Sư, Đức Phật bảo ngài Văn Thù Sư Lợi Bồ Tát rằng ở phương Đông cách cõi Ta Bà hơn mười căn dà sa cõi Phật, có một thế giới tên là Tịnh Lưu Ly. Đức giáo chủ cõi ấy hiệu là Dược Sư Lưu Ly Quang Như Lai, Ứng Chánh Đẳng Giác, Minh Hạnh Viên Mãn, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn. Khi còn tu hạnh Bồ Tát, Đức Dược Sư Lưu Ly Quang Như Lai có phát mười hai nguyện lớn, khiến cho chúng hữu tình cầu chi được nấy. Đại Nguyện thứ nhất: Nguyện đời sau, khi chứng được đạo Chánh Đẳng Chánh Giác, thân có hào quang sáng suốt, rực rỡ chiếu khắp vô lượng, vô số, vô biên thế giới, để soi sáng giác ngộ cho mọi chúng sanh, khiến cho tất cả chúng hữu tình đều có đủ ba mươi hai tướng đại trượng phu, cùng tám chục món tùy hình trang nghiêm như thân của ta vậy. Đại Nguyện thứ hai: Nguyện đời sau, khi được đạo Bồ Đề, thân ta như ngọc lưu ly, trong ngoài sáng suốt, tinh sạch hoàn toàn, không có chút nhơ bợn, ánh quang minh chói lọi khắp nơi, công đức cao vòi vọi và an trú giữa từng lưới dệt bằng tia sáng, tỏ hơn vầng nhật nguyệt. Chúng sanh trong cõi u minh đều nhờ ánh sáng ấy mà tâm trí được mở mang và tùy ý muốn đi đến chỗ nào để làm các sự nghiệp gì cũng đều được cả. Đại Nguyện thứ ba: Nguyện đời sau, khi được đạo Bồ Đề, dùng trí huệ phương tiện vô lượng vô biên độ cho chúng hữu tình, khiến ai nấy đều có đủ các vật dụng, chớ không ai phải chịu sự thiếu thốn. Đại Nguyện thứ tư: Nguyện đời sau khi được đạo Bồ Đề, nếu có chúng hữu tình tu theo tà đạo, thì ta khiến họ quay về an trụ trong đạo Bồ Đề, hoặc có những người tu theo hạnh Thanh Văn, Độc Giác thì ta cũng lấy phép Đại Thừa mà dạy bảo họ. Đại Nguyện thứ năm: Nguyện đời sau khi được đạo Bồ Đề, nếu có chúng hữu tình nhiều vô lượng, vô biên ở trong giáo pháp của ta mà tu hành theo hạnh thanh tịnh, thì ta khiến cho tất cả đều giữ được pháp giới hoàn toàn đầy đủ cả tam tụ tịnh giới. Giả sử có người nào bị tội hủy phạm giới pháp mà khi đã nghe được danh hiệu ta thì trở lại được thanh tịnh, khỏi sa vào đường ác. Đại Nguyện thứ sáu: Nguyện đời sau khi chứng được đạo Bồ Đề, nếu có chúng hữu tình nào thân hình hèn hạ, các căn không đủ, xấu xa, khờ khạo, tai điếc, mắt đui, nói năng ngọng nghịu, tay chân tật nguyền, lác hủi, điên cuồng, chịu tất cả những bệnh khổ ấy mà khi đã nghe danh hiệu ta liền được thân hình đoan chánh, tâm tánh khôn ngoan, các căn đầy đủ, không còn những bệnh khổ ấy nữa. Đại Nguyện thứ bảy: Nguyện đời sau, khi được chứng đạo Bồ Đề, nếu có chúng sanh nào bị những chứng bệnh hiểm nghèo không ai cứu chữa, không ai để nương nhờ, không gặp thầy, không gặp thuốc, không bà con, không nhà cửa, chịu nhiều nỗi nghèo hèn khốn khổ, mà hễ danh hiệu ta đã nghe lọt vào tai một lần thì tất cả bệnh hoạn khổ não đều tiêu trừ, thân tâm an lạc, gia quyến sum vầy, của cải sung túc, cho đến chứng được đạo quả Vô Thượng Bồ Đề. Đại Nguyện thứ tám: Nguyện đời sau khi ta chứng được đạo quả Bồ Đề, nếu có những phụ nữ nào bị trăm điều hèn hạ khổ sở của thân gái làm cho buồn rầu, bực tức, sanh tâm nhàm chán, muốn bỏ thân ấy mà hễ nghe danh hiệu ta rối thì tất cả đều được chuyển thân gái thành thân trai, có đủ hình tướng trượng phu, cho đến chứng được đạo quả Vô Thượng Bồ Đề. Đại Nguyện thứ chín: Nguyện đời sau khi ta chứng được đạo quả Bồ Đề thì khiến cho chúng sanh hữu tình ra khỏi vòng lưới ma nghiệp, được giải thoát tất cả sự ràng buộc của ngoại đạo. Nếu có những kẻ sa vào rừng ác kiến, ta nhiếp dẫn họ trở về với chánh kiến và dần dần khiến họ tu tập theo các hạnh Bồ Tát được mau chứng đạo Chánh Đẳng Bồ Đề. Đại Nguyện thứ mười: Nguyện đời sau khi ta chứng được đạo quả Bồ Đề, nếu có chúng hữu tình nào mà pháp luật nhà vua gia tội phải bị xiềng xích, đánh đập, hoặc bị giam giữ trong chốn lao tù, hoặc bị chém giết, hoặc bị nhiều tai nạn nhục nhã, thân tâm chịu những nỗi khổ, buồn rầu, bức rứt, hễ nghe đến danh hiệu ta thì nhờ sức oai thần phước đức của ta đều được giải thoát tất cả những nỗi ưu khổ ấy. Đại Nguyện thứ mười một: Nguyện đời sau khi ta được chứng đạo Bồ Đề, nếu có chúng hữu tình nào bị sự đói khát hoành hành, đến nỗi vì tìm miếng ăn phải tạo các nghiệp dữ, mà hễ nghe danh hiệu ta rồi chuyên niệm thọ trì thì trước hết ta dùng các món ăn uống ngon lạ ban bố cho thân họ được no đủ và sau ta mới đem pháp vị nhiệm mầu kiến lập cho họ cái cảnh giới an lạc hoàn toàn. Đại nguyện thứ mười hai: Nguyện đời sau khi ta chứng được đạo Bồ Đề, nếu có chúng hữu tình nào nghèo đến nỗi không có áo che thân bị muỗi mòng cắn đốt, nóng lạnh dãi dầu, ngày đêm khổ bức, hễ nghe đến danh hiệu ta mà chuyên niệm thọ trì thì ta khiến cho được như ý muốn: Nào các thứ y phục tốt đẹp, nào tất cả các bảo vật trang nghiêm, nào tràng hoa, phấn sáp bát ngát mùi thơm và trống nhạc cùng những điệu ca múa, tùy tâm muốn thưởng thức món nào cũng được thỏa mãn cả. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã khẳng định với Bồ Tát Văn Thù Sư Lợi rằng: “Dầu ta có nói đến mãn một kiếp hay hơn một kiếp cũng không thể nào nói cho hết được. Tuy nhiên, ta có thể nói ngay rằng cõi Phật kia không có đàn bà, không có đường dữ và cả đến tiếng khổ cũng không.”
Lý Tưởng Bồ Tát Trong Việc Tu Sống Tu Với Bốn Mươi Tám Bổn Nguyện Của Ngài Pháp Tạng Bồ Tát (Đức Phật A Di Đà): Phật Thích Ca Mâu Ni Mô Tả Bồ Tát Pháp Tạng: Bồ Tát Pháp Tạng là tên của đức Phật A Di Đà khi còn là một vị Tỳ Kheo. Chúng ta đã biết Vô Lượng Quang hay Vô Lượng Thọ là một vị Phật được lý tưởng hóa từ đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni. Nếu ngài chỉ thuần là lý tưởng trên nguyên tắc, đơn giản đó là “Vô Lượng.” Vô Lượng như thế sẽ là một với Chân Như. Vô Lượng, nếu miêu tả xét theo không gian, sẽ là Vô Lượng Quang, nếu trên cương vị thời gian, thì là Vô Lượng Thọ. Đó là Pháp thân. Pháp thân này là Báo thân nếu Phật được coi như là đức Phật “giáng hạ thế gian.” Nếu ngài được coi như một Bồ Tát đang tiến lên Phật quả, thì ngài là một vị Phật sẽ thành, như Bồ Tát cần khổ Thích Ca Mâu Ni. Chính đức Phật Thích Ca Mâu Ni đích thân mô tả hoạt động của Bồ Tát Pháp Tạng như một tiền thân của ngài. Thệ nguyện của vị Bồ Tát đó hay ngay cả của đức Thích Ca Mâu Ni, được biểu lộ đầy đủ trong bốn mươi tám lời nguyện trong kinh A Di Đà. Nguyện thứ 12 và 13 nói về Vô Lượng Quang hay Vô Lượng Thọ rằng: “Nếu ta không chứng được Vô Lượng Quang và Vô Lượng Thọ, ta sẽ không thành Phật.” Khi ngài thành Phật, ngài có thể tạo nên cõi Phật tùy ý. Một đức Phật, lẽ dĩ nhiên, trụ tại “Niết Bàn Vô Trụ,” và do đó mà có thể ở bất cứ nơi nào và ở khắp mọi nơi. Nguyện của ngài và lập nên một cõi cực lạc cho tất cả chúng sanh. Một quốc độ lý tưởng trang nghiêm bằng bảo vật, có cây quí, có ao quí, để đón đợi những thiện tín thuần thành. Nguyện thứ 18 được xem là quan trọng nhất, ngài hứa cho những ai y chỉ hoàn toàn nơi Phật lực với trọn lòng thanh tịnh và chuyên niệm Phật hiệu, sẽ được thác sinh vào cõi Cực Lạc này. Nguyện thứ 19, ngài nguyện tiếp dẫn trước giờ lâm chung những ai có nhiều công đức. Nguyện thứ 20, nói rằng những ai chuyên niệm danh hiệu ngài với ý nguyện thác sanh nơi quốc độ của ngài thì sẽ được như ý. Hành giả Tịnh Độ nên luôn nhớ rằng mặc dầu nguyện thứ 18 đòi hỏi sự tin tưởng duy nhất nơi Phật A Di Đà, nhưng nguyện thứ 19 và 20 thì lại nương dựa nơi nghiệp lực của họ; theo nguyện 19 thì y nơi thiện hành và theo nguyện 20 thì do nơi liên tục niệm Phật danh, mà không ỷ lại hoàn toàn nơi Phật lực.
A Di Đà là vị Phật lịch sử được tôn kính bởi các trường phái Đại thừa (Thiên Thai, Mật tông, Thiền, Tịnh Độ, v.v). Amitayus (Amita (p) nơi cõi Tây Phương Cực Lạc. Vị Phật lịch sử được trường phái Đại thừa tôn kính. Ngài đang ngự trị nơi Tây Phương Tịnh Độ, nơi vãng sanh cho những ai chí thành niệm hồng danh Ngài, nhứt là lúc lâm chung. A Di Đà là vị Phật chính được trì niệm bởi Phật tử của trường phái Tịnh Độ tại các nước Tàu, Nhật, Việt và Đại Hàn. Trong lúc tất cả các tông phái khác của Đại Thừa chuyên chú về tự giác, thì các tông phái Tịnh Độ lại dạy y chỉ nơi Phật lực. Theo truyền thống này thì những ai trì tụng hồng danh của Ngài với lòng tin chân thành sẽ được tái sanh vào cõi Tây Phương Cực Lạc. Bên Nhật, thực hành quan trọng nhất là trì niệm “Nembutsu.” Bên Trung Hoa thì trì tụng “Namo A-mi-to-fo.” Còn bên Việt Nam thì tụng “Nam Mô A Di Đà Phật.” Tất cả đều có nghĩa là “Tán thán Đức Phật A Di Đà.” Theo lời nguyện thứ 18 của Đức Phật A Di Đà, bất cứ ai khẩn nguyện mười lần để mong vãng sanh về Tây Phương Cực Lạc, chắc chắn sẽ được sanh về cõi ấy. Người ta thường nói đây là cách “tu dễ” vì chỉ dựa vào niềm tin và sự lặp đi lặp lại của sự trì tụng, hơn là phải thực hành thiền tập khó khăn. Sự thờ phụng Đức Phật A Di Đà chịu ảnh hưởng nặng nề của Ba Tư, bắt đầu từ những năm đầu công nguyên. A Di Đà Phật là Vô Lượng Quang Như Lai và cõi Cực Lạc của Ngài ở phương Tây. Ngài cũng còn được biết dưới tên Vô Lượng Thọ (Amitayus), vì sự trường thọ (ayus) của Ngài. Một số lớn kinh văn dành cho Vô Lượng Quang Phật; cuốn kinh được biết tới nhiều nhất là Sukhavati-vyuha, Kinh Di Đà, mô tả Thiên đàng của Ngài, nguồn gốc và cách cấu tạo của cõi ấy. Vô Lượng Quang và Vô Lượng Thọ Phật. Đức Phật chủ trì Tây phương Cực Lạc. Ngài là đối tượng thờ cúng và tu tập của các phái Tịnh độ ở Tàu và Nhật. Ngài thường ngồi ở giữa liên đài ám chỉ sự thanh tịnh. Ngài thường xuất hiện cùng với bên phải là Đại thế chí và bên trái là Quán Thế Âm (Phật A Di Đà ngồi còn hai vị Bồ Tát thì đứng).
Theo giáo sư Junjiro Takakusu trong Cương Yếu Triết Học Phật Giáo, tín ngưỡng Di Đà ở Nhật Bản tiêu biểu bởi Tịnh Độ Tông của ngài Pháp Nhiên, Chân tông của Thân Loan, và Thời Tông của Nhất Biến cho thấy một sắc thái độc đáo của Phật giáo. Trong lúc tất cả các tông phái khác của Đại Thừa chuyên chú về tự giác, thì các tông phái Tịnh Độ lại dạy y chỉ nơi Phật lực. Đức Phật của những tông phái Phật giáo khác là Đức Thích Ca Mâu Ni, trong lúc Đức Phật của Tịnh Độ tông là A Di Đà hay Vô Lượng Quang hay Vô Lượng Thọ. Phán giáo theo quan điểm của Pháp Nhiên là chia thành hai thuyết Thánh đạo và Tịnh Độ, nguyên lai do Đạo Xước đề xướng ở Trung Hoa vào khoảng năm 645 sau Tây Lịch. Học thuyết đầu là “Nan Hành Đạo,” trong lúc học thuyết sau là “Dị Hành Đạo” được Long Thọ xác định. Còn một lối phân chia khác do ngài Thế Thân đề xướng, và Đạo Xước minh giải, đó là con đường tự lực và tha lực. Tha lực ở đây có nghĩa là năng lực của Đức Phật A Di Đà, chớ không phải của bất cứ ai khác. Ai đi theo Thánh đạo có thể thành Phật quả trong thế gian nầy nếu họ có đầy đủ căn cơ, trong lúc có những người chỉ khát vọng vãng sanh Tịnh Độ và thành Phật tại đó.
Đức Phật A Di Đà Với Nhiều Danh Hiệu: Đức Phật A Di Đà có nhiều danh hiệu, một trong số những danh hiệu này bao gồm: Thứ nhất là A Di Đà Như Lai. Thứ nhì là Vô Lượng Quang Như Lai. “A Di Đà (Amitabha)” là một Phạn ngữ chỉ “Vô Lượng Quang.” Đây là một vị Phật ngự tại Thiên Đường Tây Phương, cõi nước mà chúng sanh sanh vào chắc chắn sẽ đạt thành Phật quả trong một đời. Điều kiện tu tập trong cõi thiên đường này là tốt nhất cho những ai tu tập Phật pháp, y theo những lời nguyện đời trước của Đức Phật A Di Đà. Thứ ba là Vô Biên Quang Như Lai. Ánh sáng của đức Phật A Di Đà là vô biên, thanh tịnh, hoan hỷ, ánh sáng của trí tuệ, của những tư tưởng tối thượng, vượt cả nhật nguyệt. Thứ tư là Vô Ngại Quang Như Lai. Ánh sáng của Đức Phật A Di Đà, không bị che khuất bởi núi sông, sương mốc bên ngoài, cũng không bị che khuất bên trong bởi tham sân si mạn nghi tà kiến. Thứ năm là Vô Đối Quang Như Lai. Ánh sáng của đức Phật A Di Đà không ánh sáng nào sánh bằng. Thứ sáu là Diệm Vương Quang Như Lai, đức Phật thứ năm trong 12 vị Quang Phật (tất cả 12 danh hiệu nầy đều được dùng để tán thán Đức Vô Lượng Thọ Như Lai). Thứ bảy là Thanh Tịnh Quang Như Lai. Ánh sáng thanh tịnh chiếu sáng của Đức A Di Đà Phật. Thứ tám là Hoan Hỷ Quang Như Lai. Thứ chín là Trí Huệ Quang Như Lai. Thứ mười là Nan Tư Quang Như Lai. Thứ mười một là Bất Đoạn Quang Như Lai. Thứ mười hai là Vô Xưng Quang Như Lai. Thứ mười ba là Siêu Nhựt Nguyệt Quang Như Lai. Thứ mười bốn là Vô Lượng Thọ Phật, một sự hiển hiện dưới hình thức khác của Đức Phật A Di Đà, đặc biệt liên hệ với vô lượng thọ. Người ta thường họa hình Ngài có da đỏ và tay cầm bát khất thực chứa đựng thuốc trường sinh. Vị Phật này, trong đời quá khứ tên là Tỳ Kheo Dharmacara, có lời nguyện sẽ tạo ra cõi nước tu tập lý tưởng cho chúng sanh nào muốn đạt thành Phật quả. Đức Phật A Di Đà thường được phác họa ngồi, trên tay cầm chiếc bình đựng mật hoa bất tử. Thứ mười lăm là Vô Lượng Cam Lộ Vương Như Lai, ám chỉ bất tử là tên của Đức A Di Đà Như Lai (thường đi chung với Cam Lộ Chú, Cam Lộ Đà La Ni Chú, Thập Cam Lộ Chú hay Thập Cam Lộ Minh, Cam Lộ Kinh).
Đức Vô Lượng Quang Và Vô Lượng Thọ Nguyện Chiếu Rọi Kho Trí Huệ-Công Đức-Giác Ngộ Cho Mọi Quốc Độ: A Di Đà nguyện trở thành Vô Lượng Quang, Vô Lượng Thọ, người giải thoát và chiếu rọi kho trí tuệ và công đức, giác ngộ mọi quốc độ, và giải thoát chư chúng sanh đau khổ. Đây là mười nguyện quan trọng nhất trong số 48 lời nguyện của Đức Phật A Di Đà. Chúng ta đã biết Vô Lượng Quang hay Vô Lượng Thọ là một vị Phật được lý tưởng hóa từ Đức Phật lịch sử Thích Ca Mâu Ni. Nếu Phật A Di Đà chỉ thuần là lý tưởng trên nguyên tắc, đơn giản đó là “Vô Lượng,” Vô Lượng như thế sẽ là một với Chân Như. Xét theo không gian sẽ là Vô Lượng Quang; nếu xét về thời gian thì là Vô Lượng Thọ. Ngài luôn nguyện trong cõi Tịnh Độ sẽ không có một điều kiện tái sanh vào cõi thấp kém hay ác đạo; trên cõi Tịnh Độ sẽ không có người nữ, người nữ nào được vãng sanh Tịnh độ đều biến thành nam giới; không có sự khác biệt bề ngoài với những chúng sanh Tịnh độ, mọi người đều có 32 tướng hảo; mỗi chúng sanh Tịnh độ đều có một nhận thức hoàn hảo về tiền kiếp của mình; mọi người đều có Thiên nhãn thông; mọi người đều có Thiên Nhĩ thông; mọi người đều có thần túc thông; mọi người đều có Tha Tâm thông để có thể đọc thấy ý nghĩ của người khác; mọi chúng sanh trong mười phương nghe danh hiệu Ngài đều phát bồ đề tâm và nguyện vãng sanh Tây phương Tịnh Độ. Phật A Di Đà cùng Thánh chúng sẽ xuất hiện tiếp dẫn vào lúc lâm chung, những ai đã phát tâm Bồ đề sau khi nghe được hồng danh của Ngài (đây là lời nguyện quan trọng nhất). Ngài nguyện sẽ làm cho tất cả những ai khi nghe đến tên Ngài, hướng ý nghĩ của mình về đất Tịnh Độ và tích lũy thiện nghiệp để vãng sanh về cõi Tây phương Cực Lạc. Sau khi vãng sanh Tịnh Độ, chúng sanh chỉ còn một lần tái sanh duy nhất trước khi lên hẳn Niết Bàn, chúng sanh ở đây không còn rơi vào cõi thấp nữa. Ngài đã thệ nguyện khi còn là Bồ Tát Pháp Tạng. Theo trường kinh A Di Đà, Bồ Tát Pháp Tạng nguyện tạo cõi Phật nơi đó ngài sẽ ngự khi thành Phật. Vì theo Kinh Vô Lượng Thọ thì trong nhiều kiếp tu nhân về trước, Đức Phật A Di Đà đã phát bốn mươi tám lời thệ nguyện rộng sâu. Tiêu biểu cho những lời nguyện nầy là lời nguyện thứ 18 và 11. Chúng sanh ở cõi Ta Bà niệm hồng danh Phật A Di Đà để cầu vãng sanh Cực Lạc do Đức A Di Đà Thế Tôn có 48 lời thệ rộng lớn trang nghiêm cõi Tịnh Độ, nguyện tiếp dẫn từ bậc Bồ Tát, cho đến hàng phàm phu nhiều tội ác.
Cõi Nước Tây Phương Cực Lạc: Tây phương Cực Lạc vượt ngoài tam giới luân hồi. Đây là một trong những đất chính của Phật được trường phái Đại Thừa thừa nhận. Đức Phật A Di Đà lập ra Tây Phương Cực Lạc nhờ chính ngay công đức tu tập của Ngài. Sự thờ phụng A Di Đà chịu ảnh hưởng nặng nề của Ba Tư, cũng bắt đầu cùng thời đại đó. A Di Đà là đức Phật Vô Lượng Quang và cõi Cực Lạc của Ngài ở Tây Phương. Ngài cũng còn được biết dưới tên Vô Lượng Thọ vì sự trường thọ của Ngài là vô lượng. Trường phái Tịnh độ tin rằng việc trì niệm hồng danh của Ngài cho phép tín đồ vãng sanh về Tịnh Độ sống đời an lạc cho đến khi nhập Niết bàn. Đức A Di Đà Phật với Diệu Quán Sát Trí, trí chuyển từ ý thức mà được, trí phân biệt các pháp hảo diệu phá nghi, tương ứng với nước và Phật A Di Đà ở Tây phương. Theo Tịnh Độ và Chân Tông, Phật A Di Đà thù thắng hơn cả trong số Ngũ Trí Như Lai; mặc dù quốc độ của Ngài ở Tây Phương chứ không ở trung ương. Trong số Ngũ Trí Như Lai, Đức Phật A Di Đà ở phương Tây có thể đồng nhất với Trung ương Đại Nhật Như Lai, là Đức Phật của Pháp Giới Thể Tánh. Các bổn nguyện của Đức A Di Đà, sự chứng đắc Phật quả Vô Lượng Quang và Vô Lượng Thọ, và sự thiết lập Cực Lạc quốc độ đã được mô tả đầy đủ trong Kinh A Di Đà. Tây Phương Cực Lạc còn được gọi là An lạc quốc. Tên một cõi Phật, quốc độ của Đức Phật A Di Đà, còn gọi là Tây Phương Tịnh Độ, còn gọi là An Dưỡng, An Lạc, Vô Lượng Thanh Tịnh Độ, Vô Lượng Quang Minh Độ, Vô Lượng Thọ Phật Độ, Liên Hoa Tạng Thế Giới, Mật Nghiêm Quốc, hay Thanh Thái Quốc. Phạn ngữ có nghĩa là “Thiên đường của Đức Phật A Di Đà.” Đây là Tây Phương Cực Lạc của Phật A Di Đà, một trong những vùng đất Phật quan trọng được nhắc đến trong phái Đại Thừa. Phật A Di Đà lập ra và ngự trị nhờ công hạnh của Ngài. Trường phái Tịnh Độ quan niệm rằng những ai tin tưởng và niệm hồng danh của Ngài, thì khi chết sẽ được vãng sanh vào Tây phương cực lạc, sống đời thanh thản cho đến khi nhập Niết Bàn. Đây là tâm điểm cho việc tu tập của trường phái “Tịnh Độ” trong vùng Đông Á, nơi người ta tin tưởng là nơi có những điều kiện lý tưởng cho việc tiến tu thành Phật. Ý tưởng này liên hệ với khái niệm thịnh hành rằng thời bây giờ là thời mạt pháp, khả năng con người kém cỏi không còn có thể tự tu tự cứu lấy mình được nữa. Vì thế con đường tu tập khôn ngoan nhất là cố gắng tu tập về cõi Cực Lạc, để có thể thành Phật trong kiếp kế tiếp. Những phẩm chất kỳ diệu của cõi thiên đường này đã được diễn tả trong nhiều kinh điển, phổ thông nhất là trong Kinh A Di Đà, cả tiểu bổn lẫn đại bổn. Tây phương Cực lạc vượt ngoài tam giới luân hồi. Đây là một trong những đất chính của Phật được trường phái Đại Thừa thừa nhận. Đức Phật A Di Đà lập ra Tây Phương Cực Lạc nhờ chính ngay công đức tu tập của Ngài. Trường phái Tịnh độ tin rằng việc trì niệm hồng danh của Ngài cho phép tín đồ vãng sanh về Tịnh Độ sống đời an lạc cho đến khi nhập Niết bàn (Đức Phật Thích Ca nói: “Ở về phương Tây có một cõi nước thanh tịnh gọi là An Lạc hay Cực Lạc/Sukhavati hay thế giới Tây Phương Cực Lạc. Vị Giáo Chủ của cõi nước nầy hiệu là A Di Đà/Amitabha Buddha. A Di Đà có nghĩa là Vô Lượng Thọ và Vô Lượng Quang. Đức Phật A Di Đà trong vô lượng kiếp về trước, đã phát 48 lời đại nguyện, trong đó những lời nguyện thứ 18, 19, và 20 chuyên vì nhiếp thọ và tiếp dẫn nhứt thiết chúng sanh. Do các lời nguyện cao quý nầy, Đức Phật A Di Đà sáng tạo cõi Tịnh, chúng sanh chỉ cần phát tâm chánh niệm, quán Phật niệm Phật, tới lúc lâm mạng chung thời, Đức Phật và Thánh chúng sẽ đến tiếp dẫn vãng sanh Cực Lạc. Khi đến cõi Tịnh, chúng sanh ở trong cung điện lầu cát, hoa viên tốt đẹp nhiệm mầu, tiếng chim, tiếng gió thảy đều hòa nhã. Chư Phật chư Bồ Tát theo thời theo chỗ mà tuyên dạy diệu pháp. Các chúng sanh được thanh tịnh diệu lạc, thân tâm đều không thọ khổ, chuyên chí nghe đạo hằng không thối chuyển. Các hiện tượng ở cõi Tịnh tốt đẹp như thế, mọi phương diện cố nhiên đều do tịnh thức của chư Phật và chư Bồ Tát sở hiện, về phương diện khác cũng nhờ tâm thức thanh tịnh của chúng sanh vãng sanh cõi ấy tham gia đồng thể biến hiện mà có. Không thể dùng chút ít căn lành, phước đức nhơn duyên mà đặng sanh vào nước kia. Như vậy cõi Tịnh không phải ai cũng vãng sanh được, cũng không thể bỗng nhiên niệm vài tiếng “namo” không chí thành mà có thể vãng sanh được. Thân Như Lai không thể thân cận với những ai có căn lành cạn cợt. Cõi Tây Phương Tịnh Độ chủ trì bởi Đức Phật A Di Đà. Cảnh duyên ở Tây Phương Cực Lạc rất thù thắng, có nhiều sự kiện thuận lợi cho chúng sanh nơi cõi nầy hơn các Tịnh Độ khác, mà tâm lượng của phàm phu trong tam giới không thể thấu hiểu được. Cảnh nơi Tây Phương Cực Lạc rất ư thù thắng nên có thể khích phát lòng mong mến và quy hướng của loài hữu tình. Duyên nơi Tây Phương Cực Lạc thật mầu nhiệm, nên có thể giúp người vãng sanh dễ tiến mau trên đường tu chứng. Vì thế cõi đồng cư Tịnh Độ mười phương tuy nhiều, song riêng cõi Cực Lạc có đầy đủ thắng duyên, nên các kinh luận để chỉ quy về đó. Tây Phương Cực Lạc Thế Giới hay Tây Phương Cực Lạc Tịnh Độ, nơi đó Đức Phật A Di Đà là Tiếp Dẫn Đạo Sư. Ở Trung Hoa, Nhật Bản và Việt Nam, Phật A Di Đà phổ thông hơn bất kỳ một vị Phật nào. Ở Ấn Độ dường như chưa bao giờ ngài chiếm được một vị trí độc tôn như vậy, mặc dầu Huệ Nhật, một nhà hành hương Trung Hoa, đã đến Ấn Độ vào khoảng những năm từ 702 đến 719, đã tường thuật lại rằng tất cả mọi người đều nói với ông về đức Phật A Di Đà và cõi Cực Lạc của ngài.
Theo Kinh Duy Ma Cật, Đức Phật nhắc Bồ Tát Bảo Tích về các Tịnh Độ của chư Bồ Tát như sau: Trực tâm là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh không dua vạy sẽ được sanh sang nước đó. Thâm tâm là Tịnh Độ của Bồ Tát khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh đầy đủ công đức sanh sang nước đó. Bồ Đề tâm là Tịnh Độ của Bồ Tát khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh có tâm Đại Thừa sanh sang nước đó. Bố Thí là Tịnh Độ của Bồ Tát khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh hay thí xả tất cả mọi vật sanh sang nước đó. Trì Giới là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh tu mười điều lành, hạnh nguyện đầy đủ sanh sang nước đó. Nhẫn Nhục là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh đủ 32 tướng tốt trang nghiêm sanh sang nước đó. Tinh Tấn là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh siêng năng tu mọi công đức sanh sang nước đó. Thiền Định là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh biết thu nhiếp tâm chẳng loạn sanh sang nước đó. Trí Tuệ là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh được chánh định sanh sang nước đó. Tứ Vô Lượng Tâm là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh thành tựu từ bi hỷ xả sanh sang nước đó. Tứ Nhiếp Pháp là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh được giải thoát sanh sang nước đó. Phương Tiện là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh khéo dùng được phương tiện không bị ngăn ngại ở các pháp, sanh sang nước đó. Ba Mươi Bảy Phẩm Trợ Đạo là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh đầy đủ niệm xứ, chánh cần, thần túc, ngũ căn, ngũ lực, thất giác chi, bát chánh đạo, sanh sang nước đó. Hồi Hướng Tâm là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, được cõi nước đầy đủ tất cả công đức. Nói Pháp Trừ Bát Nạn là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, cõi nước không có ba đường ác và bát nạn. Tự Mình Giữ Giới Hạnh-Không Chê Chỗ Kém Khuyết Của Người Khác là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, cõi nước không có tên phạm giới cấm. Thập Thiện là Tịnh Độ của Bồ Tát; khi Bồ Tát thành Phật, chúng sanh sống lâu, giàu to, phạm hạnh, nói lời chắc thật, thường dùng lời dịu dàng, quyến thuộc không chia rẽ, khéo hòa giải việc đua tranh kiện cáo, lời nói có lợi ích, không ghét không giận, thấy biết chân chánh sanh sang nước đó. Như thế, Bảo Tích! Bồ Tát tùy chỗ trực tâm mà hay phát hạnh; tùy chỗ phát hạnh mà được thâm tâm; tùy chỗ thâm tâm mà ý được điều phục; tùy chỗ ý được điều phục mà làm được như lời nói; tùy chỗ làm được như lời nói mà hay hồi hướng; tùy chỗ hồi hướng mà có phương tiện; tùy chỗ có phương tiện mà thành tựu chúng sanh, tùy chỗ thành tựu chúng sanh mà cõi Phật được thanh tịnh; tùy chỗ cõi Phật thanh tịnh mà nói Pháp thanh tịnh; tùy chỗ nói Pháp thanh tịnh mà trí huệ được thanh tịnh; tùy chỗ trí huệ thanh tịnh mà tâm thanh tịnh; tùy chỗ tâm thanh tịnh mà tất cả công đức đều thanh tịnh. Cho nên, nầy Bảo Tích! Bồ Tát muốn được cõi Phật thanh tịnh, nên làm cho tâm thanh tịnh; tùy chỗ Tâm thanh tịnh mà cõi Phật được thanh tịnh.”
Bốn Mươi Tám Lời Nguyện Của Pháp Tạng Bồ Tát (Đức Phật A Di Đà): Tứ Thập Bát Nguyện hay bốn mươi tám lời nguyện của Phật A Di Đà trong Kinh Vô Lượng Thọ. Ngài đã thệ nguyện khi còn là Bồ Tát Pháp Tạng. Theo trường kinh A Di Đà, Bồ Tát Pháp Tạng nguyện tạo cõi Phật nơi đó ngài sẽ ngự khi thành Phật. Theo Kinh Vô Lượng Thọ, Đức Phật A Di Đà là tối yếu vì sức mạnh nơi những lời nguyện của Ngài. Sức mạnh nầy vĩ đại đến nỗi ai nhất tâm niệm “Nam Mô A Di Đà Phật,” khi lâm chung có thể vãng sanh Cực Lạc, và thành Phật từ nơi cõi nước nầy. Chỉ cần niệm Hồng Danh Phật là được. Đây là bổn nguyện của Bồ Tát Pháp Tạng, vị Bồ Tát sắp thành Phật, hay ngay cả Đức Phật Thích Ca Mâu Ni, được biểu lộ đầy đủ bằng 48 lời nguyện, trong đó lời nguyện thứ 12 và 13 nói về Vô Lượng Quang và Vô Lượng Thọ: “Nếu ta không chứng được Vô Lượng Quang và Vô Lượng Thọ, ta sẽ không thành Phật.” Khi Ngài thành Phật, Ngài có thể tạo nên cõi Phật tùy ý. Một Đức Phật, lẽ dĩ nhiên là trụ tại “Niết Bàn Vô Trụ,” và do đó có thể ở bất cứ nơi nào và khắp cả mọi nơi. Nguyện của Ngài là lập nên cõi Cực Lạc cho tất cả chúng sanh mọi loài. Một quốc độ lý tưởng trang nghiêm bằng bảo vật, có cây quý, có ao quý, để tiếp dẫn những thiện tín thuần thành. Nguyện thứ 18 được xem là quan trọng nhất, hứa cho những ai y chỉ hoàn toàn nơi Phật lực với trọn tấm lòng thanh tịnh và chuyên niệm Phật hiệu, sẽ được thác sinh về cõi Cực Lạc nầy. Nguyện thứ 19, nguyện tiếp dẫn trước giờ lâm chung cho những ai có nhiều công đức. Nguyện thứ 20 nói rằng những ai chuyên niệm danh hiệu Ngài với ý nguyện thác sanh vào nơi quốc độ của Ngài thì sẽ được như ý. Thứ nhất là Vô Tâm Ác Thú Nguyện (nguyện không còn ba nẻo ác). Nếu tôi được làm Phật, mà trong cõi nước còn có địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ nhì là Bất Cánh Ác Thú Nguyện (nguyện chúng sanh chẳng còn phải sa vào ba nẻo ác). Nếu tôi được làm Phật, mà trời, người trong nước sau khi thọ chung, còn phải trải qua ba nẻo dữ, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba là Tất Giai Kim Sắc Nguyện (nguyện hết thảy chúng sanh đều màu vàng ròng). Nếu tôi được làm Phật, mà trời, người trong nước chẳng hệch như màu vàng y hết cả đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ tư là Vô Hữu Hảo Xú Nguyện (nguyện không còn kẻ đẹp người xấu). Nếu tôi được làm Phật, mà trời người trong nước hình sắc chẳng đồng, còn có người đẹp kẻ xấu, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ năm là Túc Mệnh Trí Thông Nguyện (nguyện hết thảy chúng sanh đều được túc mệnh thông). Nếu tôi được làm Phật, mà trời, người trong nước chẳng biết túc mạng, trở xuống chẳng biết trăm ngàn ức Na-do-tha việc các kiếp đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ sáu là Thiên Nhãn Trí Thông Nguyện (nguyện hết thảy chúng sanh đều được thiên nhãn thông). Nếu tôi được làm Phật, mà trời người trong nước chẳng được thiên nhãn, trở xuống nghe tiếng trăm ngàn ức Na-do-tha các cõi Phật đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ bảy là Thiên Nhĩ Trí Thông Nguyện (nguyện hết thảy chúng sanh đều được thiên nhĩ thông). Nếu tôi được làm Phật, mà trời người trong nước chẳng được thiên nhĩ, trở xuống nghe tiếng trăm ngàn ức Na-do-tha chư Phật thuyết pháp mà chẳng thọ trì tất cả đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ tám là Tha Tâm Trí Thông Nguyện (nguyện hết thảy chúng sanh đều được tha tâm thông). Nếu tôi được làm Phật, mà trời người trong nước chẳng được thấy tha tâm trí, trở xuống chẳng biết trăm ngàn ức Na-do-tha tâm niệm của chúng sanh trong các cõi Phật đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ chín là Thần cảnh Trí Thông Nguyện (nguyện hết thảy chúng sanh đều được thần túc thông). Nếu tôi được làm Phật, mà trời người trong nước chẳng được thần túc, ở trong lối một niệm trở xuống chẳng vượt qua được trăm ngàn ức Na-do-tha các nước Phật đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ mười là Tốc Đắc Lậu tận Nguyện (nguyện hết thảy chúng sanh đều chóng lậu tận). Nếu tôi được làm Phật mà trời người trong cõi nước còn khởi tưởng niệm tham, tính chuyện riêng thân mình đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ mười một là Trụ Chính Định Tự Nguyện (nguyện hết thảy chúng sanh đều trụ trong chính định). Nếu tôi được làm Phật, mà trời người trong cõi nước chẳng trụ nơi định-tụ, rồi diệt độ đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ mười hai là Quang Minh Vô Lượng Nguyện (nguyện hết thảy chúng sanh đều được vô lượng quang minh). Nếu tôi được làm Phật, mà quang minh có hạn lượng trở xuống chẳng chiếu được trăm ngàn ức Na-do-tha các cõi Phật đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ mười ba là Thọ Mệnh Vô Lượng Nguyện (nguyện hết thảy chúng sanh đều được vô lượng thọ mệnh). Nếu tôi được làm Phật, mà thọ mạng có hạn lượng, trở xuống tới trăm ngàn ức Na-do-tha Kiếp đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ mười bốn là Thanh Văn Vô Số Nguyện (nguyện có vô số chúng Thanh Văn). Nếu tôi được làm Phật, mà bậc Thanh Văn trong cõi nước có thể đếm lường được, cho chí chúng sanh trong tam thiên đại thiên thế giới đều thành Duyên giác, ở trăm ngàn ức Kiếp tính đếm cọng lại biết được cái số (Thinh văn) đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ mười lăm là Quyến Thuộc Trường Thọ Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì thọ mạng của trời người trong cõi nước không hạn lượng được; trừ ra bổn nguyện của họ dài, vắn đều được tự tại. Nếu chẳng được vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ mười sáu là Vô Chư Bất Thiện Nguyện (nguyện hết thảy chúng sanh đều không có các điều bất thiện). Nếu tôi được làm Phật, mà trời người trong cõi nước cho đến nghe có tiếng chẳng lành đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ mười bảy là Chư Phật Xưng Dương Nguyện (nguyện mười phương đều được chư Phật khen ngợi). Nếu tôi được làm Phật, mà vô lượng chư Phật ở mười phương thế giới chẳng đều nức nở xưng danh hiệu cõi nước của tôi đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ mười tám là Niệm Phật Vãng Sanh Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì chúng sanh mười phương chí tâm tín lạc, muốn sanh về nước tôi, cho đến mười niệm mà chẳng sanh đó, Xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Chỉ trừ những kẻ phạm tội ngũ nghịch và phỉ báng chánh pháp. Thứ mười chín là Phát Bồ Đề Tâm Nguyện (nguyện hết thảy chúng sanh đều phát bồ đề tâm). Nếu tôi được làm Phật, thì chúng sanh mười phương phát tâm Bồ đề, tu các công đức, chí tâm phát nguyện, muốn sanh về nước tôi; tới lúc lâm mạng chung thời, như tôi chẳng cùng đại chúng hầu quanh hiện ra ở trước người ấy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ hai mươi là Phát Tín Tâm Nguyện (nguyện hết thảy chúng sanh đều phát tín tâm). Nếu tôi được làm Phật, thì chúng sanh mười phương nghe danh hiệu của tôi, đem lòng tưởng niệm đến nước tôi, trồng các cội đức, chí tâm hồi hướng, muốn sanh về nước tôi, như chẳng quả toại lòng đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ hai mươi mốt là Tam Thập Nhị Tướng Nguyện (nguyện hết thảy chúng sanh đều được 32 tướng hảo). Nếu tôi được làm Phật mà trời người trong cõi nước chẳng đều thành mãn 32 tướng của bực đại nhân đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ hai mươi hai là Tất Chí Bổ Xứ Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì các chúng Bồ Tát ở các cõi Phật các phương khác sanh lại nước tôi, rốt cuộc ắt tới Nhứt sanh bổ xứ. Trừ ra cái bổn nguyện của mình, tự tại hóa ra, vì cớ chúng sanh muốn được cứu độ nên thệ nguyện rộng lớn, kiên như áo giáp sắt, chứa chan cội đức, độ thoát hết thảy, du hành đến các cõi Phật, tu hạnh Bồ tát, cúng dường chư Phật Như Lai mười phương, khai hóa cho vô lượng chúng sanh đông như cát sông Hằng, khiến cho lập nên cái đạo chánh chơn, không chi trên được, cao tột hơn cái hạnh của các địa vị tầm thường, hiện ra mà tu tập cái đức Phổ Hiền. Nếu chẳng được vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ hai mươi ba là Cúng Dường Chư Phật Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, mà Bồ Tát trong cõi nước nương vào thần lực của Phật, muốn cúng dường chư Phật, trong khoảng một bữa ăn, chẳng khắp tới được vô số vô lượng ức Na-do-tha các cõi Phật đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ hai mươi bốn là Cúng Cụ Như Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì Bồ Tát ở trong cõi nước, trước chư Phật, hiện ra cội đức của mình, những đồ mình cầu muốn cúng dường, nếu chẳng như ý đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ hai mươi lăm là Thuyết Nhất Thiết Trí Nguyện. Nếu tôi được làm Phật mà Bồ Tát trong nước chẳng diễn thuyết được “hết thẩy mọi trí” đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ hai mươi sáu là Na La Diên Thân Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, mà Bồ Tát trong cõi nuớc chẳng đặng cái thân kim cang Na-la-diên đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ hai mươi bảy là Sở Tu Nghiêm Tịnh Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì trời người trong cõi nước và hết thảy muôn vật đều nghiêm tịnh sáng đẹp, hình sắc tinh diệu, không thể cân lường cho xiết được. Từ các chúng sanh cho chí các bậc đã được thiên nhãn, nếu ai biện được tên và số cho rành rẽ đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ hai mươi tám là Kiến Đạo Tràng Thụ Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, mà từ Bồ Tát trong cõi nước chí đến kẻ ít công đức chẳng thấy biết được cái vẻ sáng chiếu vô lượng của cây Đạo Tràng cao bốn trăm muôn dặm đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ hai mươi chín là Đắc Biện Tài Trí Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì Bồ Tát trong cõi nước nếu ai thọ đọc kinh pháp, phúng, tụng, trì, thuyết, mà chẳng đặng cái biện tài trí huệ đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba mươi là Trí Biện Vô Cùng Nguyện. Nếu tôi được làm Phật mà trí huệ, biện tài của Bồ Tát trong cõi nước còn có thể hạn lượng được, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba mươi mốt là Quốc Độ Thanh Tịnh Nguyện. Nếu tôi được làm Phật thì cõi nước thanh tịnh đều chiếu thấy vô lượng vô số thế giới chư Phật mười phương chẳng thể nghĩ bàn, dường như tấm gương sáng soi thấy bộ mặt vậy. Nếu chẳng được như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba mươi hai là Quốc Độ Trang Sức Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì từ dưới đất trở lên tới chốn hư không, cung điện, lầu quán, ao hồ, hoa, cây… hết thảy muôn vật ở trong cõi nước, đều dùng vô lượng của báu góp lại và trăm ngàn các thứ hương mà hiệp cộng thành ra, sửa soạn cho thiệt lạ lùng mầu nhiệm, hơn hết các cõi trời và cõi người; mùi hương của các vật ấy huân khắp thế giới mười phương; hễ chư Bồ Tát ngửi mùi đều tu Phật hạnh. Nếu chẳng như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba mươi ba là Xúc Quang Nhu Nhuyễn Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì vô lượng các loài chúng sanh trong thế giới chư Phật mười phương chẳng có thể suy nghĩ bàn bạc, đều nhờ ánh quang minh của tôi chạm vô mình của họ, thân tâm trở nên nhu nhuyễn trội hơn trời và người. Nếu chẳng như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba mươi bốn là Văn Danh Đắc Nhẫn Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, mà các loại chúng sanh trong thế giới chư Phật mười phương vô lượng chẳng có thể suy nghĩ bàn bạc, đều nghe danh tự của tôi, nếu chẳng đặng đức vô sanh pháp nhẫn và các thâm tổng trì của bực Bồ Tát, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba mươi lăm là Phế Nữ Nhân Thân Vãng Sanh Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì vô lượng thế giới chư Phật mười phương chẳng có thể suy nghĩ bàn bạc, trong đó hễ có người phái nữ nào nghe danh tự của tôi mà hoan hỷ tin vui, phát tâm Bồ đề, chán ghét nữ thân, thế mà sau khi qua đời, còn phải làm hình con gái nữa, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba mươi sáu là Thường Tu Phạm Hạnh Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì vô lượng chúng Bồ tát trong thế giới chư Phật mười phương chẳng có thể suy nghĩ bàn bạc, hễ nghe danh tự của tôi, thì sau khi qua đời, thường tu phạm hạnh cho tới khi thành Phật đạo. Nếu chẳng như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba mươi bảy là Thiên Nhân Trí Kính Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì vô lượng chư thiên, nhân dân các cõi thế giới chư Phật mười phương chẳng có thể suy nghĩ bàn bạc, hễ nghe danh tự của tôi, thì năm thể (đầu, hai cùi chỏ và hai đầu gối) đầu địa, dập đầu làm lễ, hoan hỷ tin vui, tu hạnh Bồ Tát, trời và người không ai chẳng đem lòng kính. Nếu chẳng như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba mươi tám là Y Phục Tùng Niệm Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì trời người trong cõi nước muốn được đồ y phục, ý vừa dứt thì đồ liền tới, y như đồ mặc mầu nhiệm ứng pháp mà đức Phật khen, tự nhiên ở nơi mình. Nếu ai còn phải cầu lấy sự may vá, nhuộm, giặt, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ ba mươi chín là Thụ Lạc Vô Nhiễm Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, mà sự khoái lạc của trời người trong cõi nước thọ hưởng chẳng bằng bậc Tỳ Kheo lậu tận, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ bốn mươi là Kiêm Chư Phật Độ Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì Bồ Tát trong cõi nước tùy ý muốn thấy vô lượng cõi Phật mười phương nghiêm tịnh, tức thì như nguyện, từ trong cây báu chiếu thấy đủ hết, dường như tấm gương sáng ngó thấy bộ mặt. Nếu chẳng như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ bốn mươi mốt là Chư Căn Cụ Túc Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì chư Bồ Tát chúng trong các cõi ở các phương khác nghe danh tự của tôi, cho đến khi được làm Phật mà các căn còn thiếu thốn, chẳng đầy đủ đó, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ bốn mươi hai là Trụ Định Cúng Dường Phật Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì chư Bồ Tát chúng trong các cõi ở các phương khác nghe danh tự của tôi, đều kịp tới được cảnh Tam Muội “Thanh tịnh giải thoát” hết cả. Trụ ở cảnh Tam muội ấy, trong một khoảnh vừa phát ra ý tưởng, thì cúng dường vô lượng, chẳng có thể suy nghĩ bàn bạc số chư Phật Thế tôn, thế mà chẳng lạc mất cái ý định. Nếu chẳng như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ bốn mươi ba là Sinh Tồn Quý Gia Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì chư Bồ Tát chúng ở trong các cõi phương khác nghe danh tự của tôi, sau khi qua đời, sanh vào nhà tôn quí. Nếu chẳng như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ bốn mươi bốn là Cụ Túc Đức Bản Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì Bồ Tát chúng trong các cõi phương khác nghe danh tự của tôi, vui mừng hớn hở, tu hạng Bồ Tát, trọn đủ cội đức. Nếu chẳng như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ bốn mươi lăm là Trụ Định Kiến Phật Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì chư Bồ Tát chúng trong các cõi ở các phương khác nghe danh tự của tôi, đều kịp tới cảnh Phổ Đẳng Tam Muội. Trụ ở cảnh Tam muội ấy cho tới khi thành Phật, thường thấy hết thảy vô lượng chư Phật chẳng có thể suy nghĩ bàn bạc. Nếu chẳng như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ bốn mươi sáu là Tùy Ý Văn Pháp Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì Bồ Tát trong cõi nước tùy theo cái nguyện của mình, hễ muốn nghe pháp, tự nhiên được nghe. Nếu chẳng như vậy, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ bốn mươi bảy là Đắc Bất Thối Chuyển Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì chư Bồ Tát chúng trong các cõi các phương khác nghe danh tự của tôi, mà chẳng được tới nơi Bất Thối Chuyển tức thì xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác. Thứ bốn mươi tám là Đắc Tam Pháp Nhẫn Nguyện. Nếu tôi được làm Phật, thì chư Bồ Tát chúng trong các cõi các phương khác nghe danh tự của tôi, mà chẳng tới được liền bậc Pháp nhẫn thứ nhứt, thứ nhì và thứ ba, đối với pháp của chư Phật liền chẳng được nơi Bất Thối Chuyển, xin chẳng giữ lấy ngôi chánh giác.
Summaries of the Ideal of
Bodhisattvas’ Vows in Buddhism
Thiện Phúc
After mighty and terrible struggles with himself, the Buddha had conquered in his body all those natural defects and human appetites and desires that prevent our ability of seeing the truth. He had to overcome all the bad influences of the sinful world around Him. Like a soldier fighting desperately in battle against many enemies, He struggled like a hero who conquers, he eventually gained his objects. So, after cultivation in accordance with the Bodhisattvas' Path for many many lives, the Buddha eventually confirmed that the Bodhisattvas' Path itself is the only path leading practitioners who follow the Bodhisattva Ideal to bodhi and Buddhahood. In Buddhist scriptures, the Buddha taught: “Doers of what is hard are the Bodhisattvas, the great beings who have set out to win supreme enlightenment. They do not wish to attain their own private Nirvana. On the contrary, they have surveyed the highly painful world of being, but they do not tremble at birth-and-death. They have set out for the benefit of the world, for the peace and happiness of the world. Bodhisattvas follow a path of Bodhisattva Ideal which is very long and extremely arduous, and spanning many lives at the end of which he attains complete Buddhahood. On this path, Living & Cultivating in Accordance with Bodhisattva's Vows contribute a great part in the attainment of the fruit of Bodhisattva. The Bodhisattva seeks supreme enlightenment not for himself alone but for all sentient beings. A Bodhisattva is a Mahayanist, whether monk or layman, above is to seek Buddhahood, below is to save sentient beings (he seeks enlightenment to enlighten others). They have resolved, and yet desirous to win supreme enlightenment, they do not tremble at birth and death. They have set out for the benefit of the world, for the ease of the world, out of pity for the world. They have resolved: ‘We will become a shelter for the world, a refuge for all beings, the world’s place of rest, the final belief of all beings, islands of the world, lights of the world, leaders of the world, the world’s means of salvation. According to Buddhism, a Bodhisattva is an enlightener of sentient beings. For Bodhisattvas' ideal, he or she usually vows to take the enlightenment that he has been certified as having attained and the wisdom that he has uncovered to enlighten all other sentient beings. A Bodhisattva’s job is not easy at all. Though his appearance is not rare as that of a Buddha, but it is extremely difficult for a Bodhisattva to appear, and it is also extremely difficult for ordinary people to encounter a real Bodhisattva. Devout Buddhists should always remember that entering the state of mind of a Nirvana as the Buddha taught does not mean to renounce the world and to enter into a temple as a monk or nun, but it means to enter into practicing well-being exercises that are linked to established daily life patterns, makes our lives more peaceful. Devout Buddhists should always remember the goal of any Buddhist cultivator is to achieve self-enlightening, that is examining with one’s own intelligence, and not depending upon another; enlightening or awakening of others, then achieve the final accomplishment, to go beyond the cycle of births and deaths, that is to reach the state of mind of a Nirvana right in this very life. These are the very ideal of Bodhisattvas. In other words, the ideal path of a Bodhisattva is to benefit self and benefit others, leading to Buddhahood; and above to seek bodhi, below to transform all beings.
The fundamental vow of a Mahayana Bodhisattva to save all sentient beings from delusion. According to The Studies in The Lankavatara Sutra, written by Zen Master D.T. Suzuki, according to his transcendental insight into the truth of things, the Bodhisattva knows that it is beyond all eradicates and not at all subject to any form of description, but his heart full of compassion and love for all beings who are unable to step out of the dualistic whirlpools of “becoming” or not becoming,” he directs his vows towards their salvation and emancipation. His own heart is free from such attachments as are ordinarily cherished by the unemancipated, but that which feels persists, for his insight has not destroyed this, and hence his Purvapranidhana, his Upayakausalya, his Nirmanakaya. Yet all that he does for the maturity of all beings in response to their needs, is like the moon reflection in water, showing himself in all forms and appearances he preaches to them on the Dharma. His activity is what is in Mahayana phraseology called “Anabhogacarya,” deeds that are effortless, effectless, and purposeless. When the Bodhisattva enters upon the first stage called Joy or Pramudita, in the career of his spiritual discipline, he makes the following solemn vows, ten in number, which, flowing out of his most earnest determined will, are as all-inclusive as the whole universe, extending to the extremity of space itself, reaching the end of time, exhausting all the number of kalpas or ages, and functioning uninterruptedly as long as there is the appearance of a Buddha.
(A) Concepts of the Bodhisattva Ideal &
Cultivation in Buddhism
I. Summaries of the Origin of the Bodhisattva Ideal in Buddhist Teachings:
Summaries of the Origin of the Bodhisattva Ideal in Buddhist Teachings: Bodhisattva is a Sanskrit term for an Enlightened Being. This is the one whose essence is bodhi whose wisdom is resulting from direct perception of Truth with the compassion awakened thereby. Enlightened being who is on the path to awakening, who vows to forego complete enlightenment until he or she helps other beings attain enlightenment. A Sanskrit term which means “Awakening being” or a “being of enlightenment,” or “one whose essence is wisdom,” or “ a being who aspires for enlightenment.” This is the ideal of Mahayana Buddhism. The beginning of the bodhisattva’s career is marked by the dawning of the “mind of awakening” (Bodhi-citta), which is the resolve to become a Buddha in order to benefit others. So, Bodhisattva is considered as a human being with his own karmas at his very birth as all other creatures, but he can be able to get rid of all his inner conflicts, including bad karmas and sufferings, and external crises, including environments, calamities and other dilema, can change this unfortunate situation and can make a peaceful, prosperous and happy world for all to live in together by using his effort and determination in cultivating a realisitc and practical way without depending on external powers. In Mahayana literature, this is commonly followed by a public ceremony of a vow to attain Buddhahood (Pranidhana) in order to benefit other sentient beings. That is to say: “Above to seek bodhi, below to save (transform) beings.” This is one of the great vows of a Bodhisattva. After that point the bodhisattva pursues the goal of Buddhahood by progressively cultivating the six, sometimes ten, “perfections” (Paramita): generosity, ethics, patience, effort, concentration, and wisdom. The two primary qualities in which the Bodhisattva trains are compassion and wisdom, and when the perfections are fully cultivated and compassion and wisdom developed to their highest level, the Bodhisattva becomes a Buddha. The Bodhisattva path is commonly divided into ten levels (Bhumi). The term Bodhisattva is not, however, confined solely to Mahayana Buddhism: in Theravada, Sakyamuni Buddha is referred to as “Bodhisatta” (Bodhisattva) in the past lives described in the Jatakas, during which he is said to have gradually perfected the good qualities of a Buddha. In the Mahayana sense, however, the Bodhisattva concept is an explicit rejection of Nikaya Buddhism’s ideal religious paradigm, the Arhat. In Mahayana the Arhat is characterized as limited and selfish, concerned only with personal salvation, in contrast to the Bodhisattva, who works very hard for all sentient beings. So the term “Bodhisattva” in general, means a “Bodhi being”. It denotes a being who is destined to obtain fullest Enlightenment or Buddhahood. According to the Digha Nikaya, literally, a “Bodhisattva” means one who is an intellectual, or one who is resolved or maintained only to the paths that lead to enlightenment. Several centuries after the Buddha’s parinirvana, Bodhisattva is one of the most important ideas of Mahayana Buddhists. However, the concept was not a sole creation of the Mahayana. The term “Bodhisattva” had been mentioned in the Pali Canon and it stems from the original Pali Buddhism which is used more or less exclusively to designate Sakyamuni Buddha prior to His Enlightenment. According to Sarvastivada school, “Bodhisattva” is defined as a person who is certain to become a Buddha. He is a person who is born of wisdom and protected and served by the wise. According to the Astasahasrika Prajnaparamita, nothing real is meant by the word “Bodhisattva,” because a Bodhisattva trains himself in non-attachment to all dharmas. For the Bodhisattva, the great being awakes in non-attachment to full enlightenment in the sense that he understands all the dharmas, because he has enlightenment as his aim, an enlightened being. In short, a Bodhisattva is an enlightener of sentient beings. He usually vows to take the enlightenment that he has been certified as having attained and the wisdom that he has uncovered to enlighten all other sentient beings. A Bodhisattva’s job is not easy at all. Though his appearance is not rare as that of a Buddha, but it is extremely difficult for a Bodhisattva to appear, and it is also extremely difficult for ordinary people to encounter a real Bodhisattva. A Bodhisattva is a Mahasattva as defined in Sanscrit language. ‘Maha’ means ‘great’ and ‘sattva’ means either ‘being’ or ‘courage’. Nagarjuna gives a number of reasons why Bodhisattvas are called ‘great beings’. It is because they achieve a great work, stand at the head of a great many beings, activate great friendliness and great compassion, save a great number of beings. The Tibetans translate Mahasattvas as ‘great spiritual hero’ and their aspirations are truly on a heroic scale. They desire to discipline all beings everywhere, to serve and honor all the Buddhas everywhere. They want to retain firmly in their minds all the teachings of the Buddhas, to have a detailed knowledge of all the Buddha-fields to comprehend all the assemblies which anywhere gather around a Buddha, to plunge into the thoughts of all beings, to remove their defilements and to fathom their potentialities. In other words, Mahasattva is like Bodhisattva who will be able to eliminate all his bad karmas and sufferings and will show the emancipation way to all beings with all skills by his compassion. A Bodhisattva is the one who benefis himself to help others. A great creature, having a great or noble essence, or being. Mahasattva is a perfect bodhisattva, greater than any other being except a Buddha. Also great being is one with great compassion and energy, who brings salvation to all living beings. In the beginning of the Astasahasrika Prajna paramita, the Buddha explained the meaning of ‘Mahasattva’ (great being) when Subhuti asked about it. The Buddha says that a Bodhisattva is called ‘a great being’ in the sense that he will demonstrate Dharma so that the great errors should be forsaken, such erronous views as the assumption of a self, a being, a living soul, a person, of becoming, of not becoming, of annihilation, of eternity, of individuality, etc. According to the Saddharmapundarika Sutra, Mahasattvas have good qualities and method of practice paramita and under many hundred of thousands of Buddhas had planted the roots of goodness. In the Theravada Buddhism, a Bodhisattva is a person in the school of the elders who is desirous of acquiring the characteristics of a perfect being, the enlightened one. It appears as such in the Pali Nikayas. The accomplishment of such a state makes him content. But the ideal of Mahayana induces him to greater effort based on dynamic activity to help other beings attain ultimate bliss; before that he does not lay ore to save beings from the state of suffering. Not satisfied with his own mitigation of desire some actions that make him subjected to malice and all kind of craving, he strives up on helping all other beings to overcome their afflictions. While the Buddha reminded Mahamati in the Lankavatara Sutra as follows: “Oh Mahamati, the distinction between the Bodhisattva and the Two Vehicles is emphasized, as the latter are unable to go up further than the sixth stage where they enter into Nirvana. At the seventh stage, the Bodhisattva goes through an altogether new spiritual experience known as anabhogacarya, which may be rendered “a purposeless life.” But, supported by the majestic power of the Buddhas, which enters into the great vows first made by the Bodhisattva as he started in his career, the latter now devises various methods of salvation for the sake of his ignorant and confused fellow-beings. But from the absolute point of view of the ultimate truth in the Lankavatara Sutra, attained by the Bodhisattva, there is no such graded course of spirituality in his life; for here is really no gradation (krama), no continuous ascension (kramanusandhi), but the truth (dharma) alone which is imageless (nirabhasa), and detached altogether from discrimination. According to the Vimalakirti Sutra, the Buddha told Maitreya, “You should know that there are two categories of Bodhisattvas: those who prefer proud words and a racy style, and those who are not afraid (of digging out) the profound meanings which they can penetrate. Fondness of proud words and a racy style denotes the superficiality of a newly initiated Bodhisattva; but he who, after hearing about the freedom from infection and bondage as taught in profound sutras, is not afraid of their deep meanings which he strives to master, thereby developing a pure mind to receive, keep, read, recite and practise (the Dharma) as preached is a Bodhisattva who has trained for a long time. Maitreya, there are two classes of newly initiated Bodhisattvas who cannot understand very deep Dharmas: those who have not heard about profound sutras and who, giving way to fear and suspicion, cannot keep them but indulge in slandering them, saying: ‘I have never heard about them; where do they come from?’, and those who refuse to call on, respect and make offerings to the preachers of profound sutras or who find fault with the latter; these are two classes of newly initiated Bodhisattvas who cannot control their minds when hearing the deep Dharma, thereby harming themselves. Maitreya, further, there are two categories of Boshisattvas who harm themselves and fail to realize the patient endurance of the uncreate in spite of their belief and understanding of the deep Dharma: they are (firstly) those who belittle newly initiated Boshisattva and do not teach and guide them; and (secondly) those who, despite their faith in the deep Dharma, still give rise to discrimination between form and formlessness.” After hearing the Buddha expound the Dharma, Maitreya said: “World Honoured One, I have not heard all this before. As you have said, I shall keep from these evils and uphold the Dharma of supreme enlightenment which the Tathagata has collected during countless aeons. In future, if there are virtuous men and women who seek for Mahayana, I shall see to it that this sutra will be placed in their hands, and shall use transcendental power to make them remember it so that they can receive, keep, read, recite and proclaim it widely.
Some 200 or 300 years after the Buddha’s death, a new variation of the Buddhist ideal began to emerge. Dissatisfied with the seemingly limited goal of the arhat, this new vision emphasized the Bodhisattva as the highest aspiration for all. A Bodhisattva is a being who resolves to become a fully enlightened Buddha and who dedicates his efforts to helping other sentient beings to attain salvation. These compassionate beings figure predominantly in the Mahayana tradition; indeed, the most distinguishing feature of Mahayana Buddhism may be its advocacy of the Bodhisattva as the vehicle to liberation. The Bodhisattva follows a long and arduous path, often described as having ten stages and spanning many lives at the end of which he attains complete Buddhahood. The Mahayana is thus able to consider a host of Bodhisattvas, at different stages along the path, as intervening in the lives of sentient beings. An advanced Bodhisattva, for example, can create “Buddha-Fields,” to which humans can aspire to be reborn by devotion and righteousness. The notion of the Bodhisattva is at times combined with the doctrine of the “Three Bodies” of the Buddha. This theory maintains that the ultimate form of Buddhahood and the true nature of things is the “Body of Dharma” itself (Dharmakaya). The Body of Dharma is revealed progressively by two other bodies: the “Enjoyment Body” (Sambhogakaya), a subtle form perceptible only to those advanced in the path, and the “Transformation Body” (Nirmanakaya), a physical form apparent to all. According to this scheme, Gautama was merely a Transformation Body, an apparition of ultimate Buddhahood. Other Bodhisattvas, who are Enjoyment Bodies, can also teach and intervene through transformation and apparition. Important Mahayana Bodhisattvas include Avalokitesvara; Manjusri, who personifies great wisdom and is often represented holding a sword, which he uses to cut through the veil of ignorance; and Maitreya, “The Kindly One,” who will be the next Buddha and who, after attaining Buddhahood, will send the next Transformation Body to teach on earth. Other great Buddhist teachers are sometimes associated with Bodhisattvas, and are even seen as their incarnations. One of these is Nagarjuna, who was an abbot at the Buddhist university of Nalanda in the second century A.D. Nagarjuna is considered the founder of the Madhyamaka, a school of Buddhist philosophy that was active in Buddhist India. Madhyamaka greatly influenced certain forms of Chinese and Japanese Buddhism, such as Zen, and still flourishes today in Tibet.
In Tibetan, Bodhisattva is translated as “Heroic Being.” The heroic quality of the Bodhisattva is brought out by the Prajnaparamita: “Suppose a hero, endowed with great accomplishments, had gone out with his mother, father, sons, and daughters. By some set of circumstances, they would get into a huge wild forest. The foolish among them would be greatly frightened. The hero would, however, fearlessly say to them ‘Do not be afraid! I will speedily take you out of this great and terrible jungle, and bring you to safety.’ Since he is fearless, vigorous, exceedingly tender, compassionate, courageous and resourceful, it does not occur to him to take himself alone out of the jungle, leaving his relatives behind. Against the Arhat, Mahayana Buddhism claimed that we must take the whole of the creation with us to enlightenment, that we cannot just abandon any beings, as all beings are as near to us as our relatives are. What a man should do is to make no discrimination between himself and others, and to wait until he had helped everybody into Nirvana before loosing himself into it. The Mahayanists thus claimed that the Arhat had not aimed high enough. According to the Mahayana Buddhism, the ideal man, the aim of the Buddhist effort, was not the rather self-centered, cold and narrow-minded Arhat, but the all-compassionate Bodhisattva, who abandoned the world, but not the beings in it. Wisdom had been taught as the highest quality for an Arhat, and compassion as a subsidiary virtue; but to a Bodhisattva, compassion came to rank as equal with wisdom. While the wisdom of an Arhat had been fruitful in setting free in himself. What there was to be set free, it was rather sterile in ways and means of helping ordinary people. The Bodhisattva would be a man who does not only set himself free, but who is also skilful in devising means for bringing out and maturing the latent seeds of enlightenment in others.
According to Buddhist history, after mighty and terrible struggles with himself, the Buddha had conquered in his body all those natural defects and human appetites and desires that prevent our ability of seeing the truth. He had to overcome all the bad influences of the sinful world around Him. Like a soldier fighting desperately in battle against many enemies, He struggled like a hero who conquers, he eventually gained his objects. He also discovered supportive conditions leading practitioners who follow the Bodhisattva Ideal to bodhi and Buddhahood. Thirty-Seven Bodhisattvas' Conducts (Conditions) Leading to Bodhi or Thirty-seven limbs of enlightenment comprise of four right efforts, four sufficiencies, four foundations of mindfulness, five faculties, five powers, seven limbs of enlightenments, and the eightfold noble path. According to the Prajna-paramita-sutra, the Buddha taught: “Doers of what is hard are the Bodhisattvas, the great beings who have set out to win supreme enlightenment. They do not wish to attain their own private Nirvana. On the contrary, they have survey the highly painful world of being, but they do not tremble at birth-and-death. They have set out for the benefit of the world, for the peace and happiness of the world. They have resolved, and yet desirous to win supreme enlightenment, they do not tremble at birth and death. They have set out for the benefit of the world, for the ease of the world, out of pity for the world. They have resolved: ‘We will become a shelter for the world, a refuge for all beings, the world’s place of rest, the final belief of all beings, islands of the world, lights of the world, leaders of the world, the world’s means of salvation.
According to the Mahayana Buddhism, the ideal of the Bodhisattva was partly due to social pressure on the Order, but to a great extent it was inherent in the practice of the ‘Unlimited,’ which had trained the monks not to discriminate between themselves and others. As we saw, Buddhism has at its disposal two methods by which it reduces the sense of separateness on the part of individuals. The one is the culture of the social emotions, or sentiments, such as loving-kindness (friendliness) and compassion. The other consists in acquiring the habit of regarding whatever one thinks, feels or does as an interplay of impersonal forces, called ‘Dharmas,’ weaning oneself slowly from such ideas as ‘I’ or ‘mine’ or ‘self.’ There is a logical contradiction between the method of wisdom, which sees no persons at all, but only Dharmas, and the method of the ‘Unlimited’ which cultivates relations to people as persons. The meditation on Dharmas dissolves other people, as well as oneself, into a conglomeration of impersonal and instantaneous dharmas. It reduces our manhood into 5 heaps, or pieces, plus a label. If there is nothing in the world except bundles of Dharmas, as cold and as impersonal as atoms, instantaneously perishing all the time, there is nothing which friendliness and compassion could work on. One cannot wish well to a Dharma which is gone by the time one has come to wish it well, nor can one pity a Dharma, say a ‘mind-object,’ or a ‘sight-organ,’ or a ‘sound-consciousness.’ In those Buddhist circles where the method of Dharmas was practiced to a greater extent than the ‘Unlimited,’ it led to a certain dryness of mind, to aloofness, and to lack of human warmth. The true task of the Buddhist is to carry on with both contradictory methods at the same time. As the method of Dharmas leads to boundless expansion of the self, because one identifies oneself with more and more living beings. As the method of wisdom explodes the idea that there are any persons at all in the world, so the method of the ‘Unlimited’ increases the awareness of the personal problems of more and more persons. How then does the Mahayana resolve this contradiction? The Buddhist philosophers differs from philosophers bred in the Aristotelean tradition in that they are not frightened but delighted by a contradiction. They deal with this, as with other contradictions, by merely stating it in an uncompromising form, and then they leave it at that. According to the Diamond Sutra: “Here, oh! Subhuti! A Bodhisattva should think thus ‘As many beings as there are in the universe of beings, be they being egg-born, or from a womb, or moisture-born, or miraculously born; be they with form, or without; be they with perception, without perception, or with neither perception nor no-perception, as far as any conceivable universe of beings is conceived; all these should be led by me into Nirvana, into that realm of Nirvana which leaves nothing behind. And yet, although innumerable beings have thus been led to Nirvana, no being at all has been led to Nirvana. And why? If in a Bodhisattva the perception of a ‘being’ should take place, he would not be called an ‘enlightenment-being’ or a Bodhisattva.”
The ideal of the Bodhisattva was partly due to social pressure on the Sangha Order, but to a great extent it was inherent in the practice of the unlimited, which had trained the monks not to discriminate between themselves and others. As we saw, Buddhism has at its disposal two methods by which it reduces the sense of separateness on the part of individuals. The one is the culture of the social emotions, or sentiments, such as friendliness and compassion. The other consists in acquiring the habit of regarding whatever one thinks, feels or does as an interplay of impersonal forces, called Dharma, weaning oneself slowly from such ideas as ‘I’ or ‘mine’ or ‘self’. There is a logical contradiction between the method of wisdom, which sees no person at all, but only Dharmas, and the method of the Unlimited which cultivates relations to people as persons. The meditation on Dharmas dissolves other people, as well as oneself, into a conglomeration of impersonal and instantaneous dharmas. It reduces our manhood into five heaps, or pieces, plus a label. If there is nothing in the world except bundles of Dharmas, as cold and as impersonal as atoms. Instantaneously perishing all the time, there is nothing which friendliness and compassion could work on. One cannot wish well to a Dharma which is gone by the time one has come to wish it well, nor can one pity a Dharma, say a ‘mind-object,’ or a ‘sight-organ,’ or a ‘sound-consciousness.’ In those Buddhist traditions where the method of Dharmas was practiced to a greater extent than the Unlimited, it led to a certain dryness of mind, to aloofness, and to lack of human warmth. The true task of a Buddhist is to carry on with both contradictory methods at the same time. As the method of Dharmas leads to boundless contraction of the self because everything is emptied out of it, so the method of Unlimited leads to a boundless expansion of the self because one identifies oneself with more and more living beings. As the method of wisdom explodes the idea that there are any persons at all in the world, so the method of the Unlimited increases the awareness of the personal problems of more and more persons.
In short, the Bodhisattva ideal originated from Mahayana Buddhism, but the term Bodhisattva is not confined solely to Mahayana Buddhism. In Theravada, Sakyamuni Buddha is referred to as “Bodhisatta” (Bodhisattva) in the past lives described in the Jatakas, during which he is said to have gradually perfected the good qualities of a Buddha. In the Mahayana sense, however, the Bodhisattva concept is an explicit rejection of Nikaya Buddhism’s ideal religious paradigm, the Arhat. In Mahayana the Arhat is characterized as limited and selfish, concerned only with personal salvation, in contrast to the Bodhisattva, who works very hard for all sentient beings. The beginning of the bodhisattva’s career is marked by the dawning of the “mind of awakening” (Bodhi-citta), which is the resolve to become a Buddha in order to benefit others. So, Bodhisattva is considered as a human being with his own karmas at his very birth as all other creatures, but he can be able to get rid of all his inner conflicts, including bad karmas and sufferings, and external crises, including environments, calamities and other dilema, can change this unfortunate situation and can make a peaceful, prosperous and happy world for all to live in together by using his effort and determination in cultivating a realisitc and practical way without depending on external powers. In Mahayana literature, this is commonly followed by a public ceremony of a vow to attain Buddhahood (Pranidhana) in order to benefit other sentient beings. That is to say: “Above to seek bodhi, below to save (transform) beings.” This is one of the great vows of a Bodhisattva. After that point the bodhisattva pursues the goal of Buddhahood by progressively cultivating the six, sometimes ten, “perfections” (Paramita): generosity, ethics, patience, effort, concentration, and wisdom. The two primary qualities in which the Bodhisattva trains are compassion and wisdom, and when the perfections are fully cultivated and compassion and wisdom developed to their highest level, the Bodhisattva becomes a Buddha.
Characteristics Bodhisattva Ideal: The Bodhisattva seeks supreme enlightenment not for himself alone but for all sentient beings. A Bodhisattva is a Mahayanist, whether monk or layman, above is to seek Buddhahood, below is to save sentient beings (he seeks enlightenment to enlighten others). Bodhisattva is the person who makes the six paramitas (lục độ) their field of sacrificial saving work and of enlightenment. The main objective of Bodhisattva Ideal is salvation of all beings. Four infinite characteristics of a bodhisattva are kindness (từ), pity (bi), joy (hỷ), self-sacrifice (xả). Bodhisattva is a person, either a monk, a nun, a layman or a laywoman, who is in a position to attain Nirvana as a Sravaka or a Pratyekabuddha, but out of great compassion for the world, he or she renounces it and goes on suffering in samsara for the sake of others. He or she perfects himself or herself during an incalculable period of time and finally realizes and becomes a Samyaksambuddha, a fully enlightened Buddha. He or she discovers the Truth and declares it to the world. His or her capacity for service to others is unlimited. Bodhisattva has in him Bodhicitta and the inflexible resolve. There are two aspects of Bodhicitta: Transcendental wisdom (Prajna) and universal love (Karuna). The inflexible resolve means the resolve to save all sentient beings, Bodhisattva Ideal always have three main characteristics: First, Bodhisattvas who hope to be reborn to help sentient beings must retain the seed of existence. According to the Vijnaptimatratasiddhi Sastra, a Bodhisttva retains the obstacle of defilement to sustain his vow to be reborn into the samsara world. However, he is reborn, fully mindful and conscious of whatever place where he chooses to be reborn. In fact, he is not contaminated by the defilements owing to the fact that he has stayed with the view of pratityasanutpada for a long time, there is the “guarding of defilements”. Second, a Bodhisattva always has the “Four Immeasurable Minds” known as maitri, karuna, mudita and upeksa, which are not to be viewed in discreteness or in isolation. Maitri is the center of the others, and the remaining three are its corelation. Maitri is the basis of Karuna. It stands for love, respect and care for all lives. It is concreteness of loving kindness based on the feeling that just as our life is precious to us, so also is the life of others. Mudita is altrustic sympathetic joy. It is happiness in the happiness of all. It is a consequence of Karuna. Upeksa is the prerequisite of Karuna. It stands for compassion to all beings. It also means equanimity of mind apart from partiality. Third, on the Bodhisattva’s Path, with the development of Bodhicitta, Bodhisattvas always practice the paramitas. In other words, the Path from sentient beings to Bodhisattvas and the realization of complete fulfillment of Enlightenment, Bodhisattvas must always try to practice all the paramitas.
II. An Overview of Cultivation in Buddhism:
Cultivation in Buddhism is to lead a religious life. Cultivation in Buddhism is to put the Buddha’s teachings into practice on a continued and regular basis. Cultivation in Buddhism also means to nourish the seeds of Bodhi by practicing and developing precepts, dhyana, and wisdom. Thus, cultivation in Buddhism is not soly practicing Buddha recitation or sitting meditation, it also includes cultivation of six paramitas, ten paramitas, thirty-seven aids to Enlightenment, and cultivation right in daily life activities, etc. Sincere Buddhists, especially lay people, should always remember that time is extremely precious. An inch of time is an inch of life, so do not let the time pass in vain. Someone is thinking, “I will not cultivate today. I will put it off until tomorrow.” But when tomorrow comes, he will put it off to the next day. He keeps putting it off until his hair turns white, his teeth fall out, his eyes become blurry, and his ears go deaf. At that point in time, he wants to cultivate, but his body no longer obeys him. Sincere Buddhists should always remember that living in this world, we all are like fish in a pond that is evaporating. We do not have much time left. Thus, ancient virtues taught: “One day has passed, our lives are that much less. We are like fish in a shrinking pond. What joy is there in this? We should be diligently and vigorously cultivating as if our own heads were at stake. Only be mindful of impermanence, and be careful not to be lax.” From beginningless eons in the past until now, we have not had good opportunity to know Buddhism, so we have not known how to cultivate. Therefore, we undergo birth and death, and after death, birth again. Oh, how pitiful! Today we have good opportunity to know Buddhism, why do we still want to put off cultivating? Sincere Buddhists! Time does not wait anybody. In the twinkling of an eye, we will be old and our life will be over!
There are as many as eighty-four thousand Dharma-doors for cultivating the Path. For the sake of understanding, we should be familiar with each one of these Dharma-doors. You should not limit yourself in just a single method of cultivation. However, for the sake of practicing, we should focus on the dharma-door that is the most appropriate for us. “Cultivation” means correct our characters and obey the Buddha’s teachings. “Cultivation” means to study the law by reciting sutras in the morning and evening, being on strict vegetarian diet and studying all the scriptures of the Buddha, keep all the precepts; however, the most important factors in real “cultivation” are to correct your character, to eliminate bad habits, to be joyful and compassionate, to build virtue. In reciting sutras, one must thoroughly understand the meaning. Furthermore, one should also practise meditation on a daily basis to get insight. For laypeople, “cultivation” means to mend your ways, from evil to wholesome (ceasing transgressions and performing good deeds). According to the first patriarch Bodhidharma, “Requite hatred” is one of the four disciplinary processes. What is meant by ‘How to requite hatred?’ Those who discipline themselves in the Path should think thus when they have to struggle with adverse conditions: “During the innumerable past eons I have wandered through multiplicity of existences, never thought of cultivation, and thus creating infinite occasions for hate, ill-will, and wrong-doing. Even though in this life I have committed no violations, the fruits of evil deeds in the past are to be gathered now. Neither gods nor men can fortell what is coming upon me. I will submit myself willingly and patiently to all the ills that befall me, and I will never bemoan or complain. In the sutra it is said not to worry over ills that may happen to you, because I thoroughly understand the law of cause and effect. This is called the conduct of making the best use of hatred and turned it into the service in one’s advance towards the Path.
In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “He who applies himself to that which should be avoided, not cultivate what should be cultivated; forgets the good, but goes after pleasure. It’s only an empty admiration when he says he admires people who exert themselves in meditation (Dharmapada 209).” According to the Forty-Two Sections Sutra, one evening a Sramana was reciting the Sutra of Bequeating the Teaching by Kasyapa Buddha. His mind was mournful as he reflected repentantly on his desie to retreat. The Buddha asked him: “When you were a householder in the past, what did you do?” He replied: “I was fond of playing the lute.” The Buddha said: “What happened when the strings were slack?” He replied: “They did not sound good.” The Buddha then asked: “What happened when the strings were taut?” He replied: “The sounds were brief.” The Buddha then asked again: “What happened when they were tuned between slack and taut?” He replied: “The sounds carried.” The Buddha said: “It is the same with a Sramana who cultivates or studies the Way. If his mind is harmonious, he can obtain (achieve) the Way. If he is impetuous about the Way, this impetuousness will tire out his body, and if his body is tired, his mind will give rise to afflictions. If his mind produces afflictions, then he will retreat from his practice. If he retreats from his practice, it will certainly increase his offenses. You need only be pure, peaceful, and happy and you will not lose the Way.” We can cultivate in charity. The pitiable, or poor and needy, as the field or opportunity for charity. We can also cultivate the field of religion and reverence of the Buddhas, the saints, the priesthood. We can also cultivate of happiness by doing offerings to those who are still in training in religion. Or we can cultivate by making Offerings to those who have completed their course.
According to The Commentary on the Ten Stages of Bodhisattvahood, there are two paths of cultivation. The first way is “the Difficult Path”: The difficult path refers to the practices of sentient beings in the world of the five turbidities, who, through countless Buddha eras, aspire to reach the stage of Non-retrogression. The difficulties are truly countless, as numerous as specks of dust or grains of sand, too numerous to imagine; however, there are basically five major kinds of difficulties: externalists are legion, creating confusion with respect to the Bodhisattva Dharma; evil beings destroy the practitioner’s good and wholesome virtues; worldly merits and blessings can easily lead the practitioner astray, so that he ceases to engage in virtuous practices; it is easy to stray onto the Arhat’s path of self-benefit, which obstructs the Mind of great loving kindness and great compassion; and relying exclusively on self-power, without the aid of the Buddha’s power, make cultivation very difficult and arduous; it is like the case of a feeble, handicapped person, walking alone, who can only go so far each day regardless of how much effort he expends. The second way is the Easy Path: The easy path of cultivation means that, if sentient beings in this world believe in the Buddha’s words, practice Buddha Recitation and vow to be reborn in the Pure Land, they are assisted by the Buddha’s vow-power and assured of rebirth. This is similar to a person who floats downstream in a boat; although the distance may be thousands of miles far away, his destination will be reached sooner or later. Similarly, a common being, relying on the power of a ‘universal mornach’ or a deity, can traverse the five continents in a day and a night, this is not due to his own power, but, rather, to the power of the monarch. Some people, reasoning according to ‘noumenon,’ or principle may say that common beings, being conditioned, cannot be reborn in the Pure Land or see the Buddha’s body. The answer is that the virtues of Buddha Recitation are ‘unconditioned’ good roots. Ordinary, impure persons who develop the Bodhi Mind, seek rebirth and constantly practice Buddha Recitation can subdue and destroy afflictions, achieve rebirth and, depending on their level of cultivation, obtain vision of the rudimentary aspects of the Buddha (the thirty-two marks of greatness, for example). Bodhisattvas, naturally, can achieve rebirth and see the subtle, loftier aspects of the Buddha, i.e., the Dharma body. There can be no doubt about this. Thus the Avatamsaka Sutra states: “All the various Buddha lands are equally purely adorned. Because the karmic practices of sentient beings differ, their perceptions of these lands are different.”
According to Buddhist traditions, there are two modes or values of observing commandments. First, prohibitive or restraining from evil. Second, constructive or constraining to goodness. According to Most Venerable Thích Thiền Tâm in The Thirteen Patriarchs of Pureland Buddhism, Buddha Recitation has two components: Practice-Recitation and Theory-Recitation. The application of harmonizing Theory and Practice. If cultivators are able to practice Buddha Recitation in this way and maintain it throughout their lives, then in the present life, they will attain the Buddha Recitation Samadhi and upon death they will gain Rebirth to the Highest Level in the Ultimate Bliss World. The first way is the “Practice-Recitation”: Reciting the Buddha-name at the level of phenomenal level means believing that Amitabha Buddha exists in His Pure Land in the West, but not yet comprehending that he is a Buddha created by the Mind, and that this Mind is Buddha. It means you resolve to make vows and to seek birth in the Pure Land, like a child longing for its mother, and never forgetting her for a moment. This is one of the two types of practices that Most Venerable Thích Thiền Tâm mentioned in The Thirteen Patriarchs of Pureland Buddhism. Practice-Recitation means having faith that there is a Buddha named Amitabha in the West of this Saha World, the cultivators should be about the theory: mind can become Buddha, and mind is Buddha. In this way, they practice Buddha Recitation diligently and vigorously like children missing their mother, without a moment of discontinuity. Thereafter, sincerely vow and pray to gain rebirth in the Ultimate Bliss World. Practice-Recitation simply means people reciting Buddha’s name without knowing the sutra, the doctrine, Mahayana, Hinayana teachings, or anything else. It is only necessary for them to listen to the teaching of a Dharma Master that in the Western direction, there is a world caled Ultimate Bliss; in that world there are Amitabha Buddha, Avalokitesvara, Mahasthamaprapta, and Great Ocean Assembly of Peaceful Bodhisattvas. To regularly and diligently practice Reciting Amitabha Buddha’s Name as many times as they possibly can, follow by reciting the three enlightened ones of Avalokitesvara, Mahasthamaprapta, and Great Ocean Assembly of Peaceful Bodhisattvas. Thereafter, sincerely and wholeheartedly vow and pray to gain rebirth in the Pureland of Ultimate Bliss. After hearing the above teachings, practictioners should maintain and cultivate as they were taught, making vows to pray for rebirth in the Ultimate Bliss World for the remainder of their lives, to their last bath, and even after they have passed away, they continue to remember to recite Buddha’s name without forgetting. This is called Practice-Recitation. Cultivators are guaranteed to gain rebirth in the Ultimate Bliss World. The second method is the “Theory-Recitation”: This is one of the two types of practices that Most Venerable Thích Thiền Tâm mentioned in The Thirteen Patriarchs of Pureland Buddhism. Theory-Recitation is to have faith that Amitabha Buddha in the Western Direction is pre-existing and is an inherent nature within everyone because Buddha arises from within cultivator’s mind. Thereafter, the cultivators use the “Virtuous Name” already complete within their minds to establish a condition to tame the mind and influence it to “Never ever forget to recite the Buddh’a name.” Theory-Recitation also means “the people reciting Buddha” are individuals who learn and examine the sutra teachings, clearly knowing different traditions, doctrines, and deepest and most profound dharma teachings, etc. Generally speaking, they are well-versed knowledgeable, and understand clearly the Buddha’s Theoretical teachings such as the mind creates all ten realms of the four Saints and the six unenlightened. Amitabha Buddha and Buddhas in the ten directions are manifested within the mind. This extends to other external realities such as heaven, hell, or whatever, all are the manifestations within the mind. The virtuous name of Amitabha Buddha is a recitation that already encompasses all the infinite virtues and merits accumulated through the vow-power of Amitabha Buddha. Use the one recitation of “Namo Amitabha Buddha” as a rope and a single condition to get hold of the monkey-mind and horse-thoughts, so it can no longer wander but remain undisturbed and quiescent. At minimum, this will allow the cultivator to have a meditative mind during the ritual or at least for several minutes of that time. Never forgetting to maintain that recitation. Vowing to gain rebirth.
Also, according to Buddhist traditions, there are three sources of cultivation. The first method is the cultivation of Compassion and pity. The second method is the cultivation of Patience. The third method is the cultivation of emptiness or unreality of all things. Everything is being dependent on something else and having no individual existence apart from other things; hence the illusory nature of all things as being composed of elements and not possessing reality. For lay people, the Buddha always reminded about the three means to cultivate or practice Buddha dharma in their daily activities. First, to control one’s body for not doing bad deeds. Second, to control one’s mouth for not speaking vain talk or harsh speech. Third, to control one’s mind for not wandering with unwholesome karma. For the hearers, there are also three ways of cultivation. These are also three ways of discipline of Sravaka. These three trainings are the three inseparable aspects for any cultivators. The three Universal Characteristics (Existence is universally characterized by impermanence, suffering and not-self). Three methods according to the Mahayana Buddhism. First, practice on the impermanence. No realization of the eternal, seeing everything as everchanging and transient. Second, practice on suffering. Joyless, through only contemplating misery and not realizing the ultimate nirvana-joy. Third, practice on non-self. Non-ego discipline, seeing only the perishing self and not realizing the immortal self. While according to the Theravadan Buddhism, three ways to Enlightenment are “Sila-Samdhi-Prajna”. First, keeping the precepts, or training in Moral discipline by avoiding karmically unwholesome activities. Cultivating ethical conduct. Second, mental discipline, or training the mind in Concentration, or practicing concentration of the mind. Third, wisdom or prajna, meaning always acting wisely, or training in Wisdom, the development of prajna through insight into the truth of Buddhism. These are also the three studies or endeavors of the non-outflow, or the those who have passionless life and escape from transmigration. In Buddhism, there is no so-called cultivation without discipline, and also there is no Dharma without discipline. Precepts are considered as cages to capture the thieves of greed, anger, stupidity, pride, doubt, wrong views, killing, stealing, lust, and lying. In the same manner with keeping precepts, in Buddhism, there is no so-called cultivation without concentration, or training the mind. The resulting wisdom, or training in wisdom. If you want to get rid of greed, anger, and ignorance, you have no choice but cultivating discipline and samadhi so that you can obtain wisdom paramita. With wisdom paramita, you can destroy these thieves and terminate all afflictions.
It is traditional for Buddhists to honour the Buddha, to respect the Sangha and to pay homage the religious objects of veneration such as the relics of the Buddha, Buddha images, monastery, pagoda, and personal articles used by the Buddha. However, Buddhists never pray to idols. The worship of the Buddha, ancestors, and deceased parents, are encouraged. However, the word “worship” itself is not appropriate from the Buddhist point of view. The term “Pay homage” should be more appropriate. Buddhists do not blindly worship these objects and forget their main goal is to practice. Buddhists kneel before the image of the Buddha to pay respect to what the image represents, and promise to try to achieve what the Buddha already achieved 25 centuries ago, not to seek worldly favours from the image. Buddhists pay homage to the image not because they are fear of the Buddha, nor do they supplicate for worldly gain. The most important aspect in Buddhism is to put into practice the teaching given by the Buddha. The Buddha always reminded his disciples that Buddhists should not depend on others, not even on the Buddha himself, for their salvation. During the Buddha’s time, so many disciples admired the beauty of the Buddha, so the Buddha also reminded his disciples saying: “You cannot see the Buddha by watching the physical body. Those who see my teaching see me.”
Some people believe that they should wait until after their retirement to cultivate because after retirement they will have more free time. Those people may not understand the real meaning of the word “cultivation”, that is the reason why they want to wait until after retirement to cultivate. According to Buddhism, cultivation means to turn bad things into good things, or to improve your body and mind. So, when can we turn bad things into good things, or when can we improve our body and mind? Ancient virtues taught: “Do not wait until your are thirsty to dig a well, or don’t wait until the horse is on the edge of the cliff to draw in the reins for it’s too late; or don’t wait until the boat is in the middle of the river to patch the leaks for it’s too late, and so on”. Most of us have the same problem of waiting and delaying of doing things. If we wait until the water reaches our navel to jump, it’s too late, no way we can escape the drown if we don’t know how to swim. In the same way, at ordinary times, we don’t care about proper or improper acts, but wait until after retirement or near death to start caring about our actions, we may never have that chance. Sincere Buddhists, especially lay people, should always remember that impermanence and death never wait for anybody. So, take advantage of whatever time we have at the present time to cultivate, to plant good roots and to accumulate merits and virtues.
(B) Living & Cultivating in Accordance with Bodhisattva's Vows Means Following
the Bodhisattva Ideal
I. An Overview of Bodhisattvas' Vows:
In Buddhism, an original vow (Purvapranidhana-skt) made by a Bodhisattva when he begins his career to follow Bodhisattvayana in the Mahayana Buddhism. They vow to become Buddhas and save all sentient beings. Special vow, as the forty-eight of Amitabha, or the twelve of Yao-Shih-Fo (Bhaisajya), as contrast with general vows taken by all Bodhisattvas. While universal vows common to all Buddhas and Bodhisattvas, e.g. the four magnanimous vows, and the ten great vows of Samantabhadra Bodhisattva; in contrast with specific vows, e.g. forty-eight of Amitabha. The fundamental vow of a Mahayana Bodhisattva to save all sentient beings from delusion. According to The Studies in The Lankavatara Sutra, written by Zen Master D.T. Suzuki, according to his transcendental insight into the truth of things, the Bodhisattva knows that it is beyond all eradicates and not at all subject to any form of description, but his heart full of compassion and love for all beings who are unable to step out of the dualistic whirlpools of “becoming” or not becoming,” he directs his vows towards their salvation and emancipation. His own heart is free from such attachments as are ordinarily cherished by the unemancipated, but that which feels persists, for his insight has not destroyed this, and hence his Purvapranidhana, his Upayakausalya, his Nirmanakaya. Yet all that he does for the maturity of all beings in response to their needs, is like the moon reflection in water, showing himself in all forms and appearances he preaches to them on the Dharma. His activity is what is in Mahayana phraseology called “Anabhogacarya,” deeds that are effortless, effectless, and purposeless. When the Bodhisattva enters upon the first stage called Joy or Pramudita, in the career of his spiritual discipline, he makes the following solemn vows, ten in number, which, flowing out of his most earnest determined will, are as all-inclusive as the whole universe, extending to the extremity of space itself, reaching the end of time, exhausting all the number of kalpas or ages, and functioning uninterruptedly as long as there is the appearance of a Buddha.
For us, all Buddhists, each Buddha had been, for a long period before his enlightenment, vowed to be a Bodhisattva. But why does a Bodhisattva have such a vow? Why does he want to undertake such infinite labor? For Bodhisattvas' ideal is the good of others, for they want to become capable of pulling others out of this great flood of sufferings and afflictions. But what personal benefit does he find in the benefit of others? In Bodhisattvas' ideal, the benefit of others is his own benefit. Who could believe that? It is true that people devoid of pity and who think only of themselves, find it hard to believe in the altruism of the Bodhisattva. But compassionate people can easily do so. In short, a Bodhisattva is an enlightener of sentient beings. For Bodhisattvas' ideal, he or she usually vows to take the enlightenment that he has been certified as having attained and the wisdom that he has uncovered to enlighten all other sentient beings. Let's follow the wonderful examples of the Buddha, a soldier fighting desperately in battle against many enemies, He struggled like a hero who conquers, he eventually gained his objects. He also discovered supportive conditions leading practitioners who follow the Bodhisattva Ideal to bodhi and Buddhahood. Truly speaking, a Bodhisattva’s job is not easy at all. Though his appearance is not rare as that of a Buddha, but it is extremely difficult for a Bodhisattva to appear, and it is also extremely difficult for ordinary people to encounter a real Bodhisattva. Devout Buddhists should always remember that entering the state of mind of a Nirvana as the Buddha taught does not mean to renounce the world and to enter into a temple as a monk or nun, but it means to enter into practicing well-being exercises that are linked to established daily life patterns, makes our lives more peaceful. Devout Buddhists should always remember the goal of any Buddhist cultivator is to achieve self-enlightening, that is examining with one’s own intelligence, and not depending upon another; enlightening or awakening of others, then achieve the final accomplishment, to go beyond the cycle of births and deaths, that is to reach the state of mind of a Nirvana right in this very life. These are the very ideal of Bodhisattvas!!!
II. Living & Cultivating in Accordance with Bodhisattva's Vows Means Following the Bodhisattva Ideal:
As mentioned in previous chapters, the Bodhisattva follows a path of Bodhisattva Ideal which very long and extremely arduous, and spanning many lives at the end of which he attains complete Buddhahood. On this path, Living & Cultivating in Accordance with Bodhisattva's Vows contribute a great part in the attainment of the fruit of Bodhisattva. The Bodhisattva seeks supreme enlightenment not for himself alone but for all sentient beings. A Bodhisattva is a Mahayanist, whether monk or layman, above is to seek Buddhahood, below is to save sentient beings (he seeks enlightenment to enlighten others). Bodhisattva is the person who makes Living & Cultivating in Accordance with Bodhisattva's Vows their field of sacrificial saving work and of enlightenment. The main objective of Bodhisattva Ideal is salvation of all beings. Beside Living & Cultivating in Accordance with Bodhisattva's Vows, the inflexible resolve means the resolve to save all sentient beings, Bodhisattva Ideal always have three other characteristics: First, Bodhisattvas who hope to be reborn to help sentient beings must retain the seed of existence. According to the Vijnaptimatratasiddhi Sastra, a Bodhisttva retains the obstacle of defilement to sustain his vow to be reborn into the samsara world. However, he is reborn, fully mindful and conscious of whatever place where he chooses to be reborn. In fact, he is not contaminated by the defilements owing to the fact that he has stayed with the view of pratityasanutpada for a long time, there is the “guarding of defilements”. Second, a Bodhisattva always has the “Four Immeasurable Minds” known as maitri, karuna, mudita and upeksa, which are not to be viewed in discreteness or in isolation. Maitri is the center of the others, and the remaining three are its corelation. Maitri is the basis of Karuna. It stands for love, respect and care for all lives. It is concreteness of loving kindness based on the feeling that just as our life is precious to us, so also is the life of others. Mudita is altrustic sympathetic joy. It is happiness in the happiness of all. It is a consequence of Karuna. Upeksa is the prerequisite of Karuna. It stands for compassion to all beings. It also means equanimity of mind apart from partiality. Third, on the Bodhisattva’s Path, with the development of Bodhicitta, Bodhisattvas always practice the paramitas. In other words, the Path from sentient beings to Bodhisattvas and the realization of complete fulfillment of Enlightenment, Bodhisattvas must always try to practice all the paramitas.
It should be reminded that after mighty and terrible struggles with himself, the Buddha had conquered in his body all those natural defects and human appetites and desires that prevent our ability of seeing the truth. He had to overcome all the bad influences of the sinful world around Him. Like a soldier fighting desperately in battle against many enemies, He struggled like a hero who conquers, he eventually gained his objects. So, after cultivation in accordance with the Bodhisattvas' Path for many many lives, the Buddha eventually confirmed that the Bodhisattvas' Path itself is the only path leading practitioners who follow the Bodhisattva Ideal to bodhi and Buddhahood. In Buddhist scriptures, the Buddha taught: “Doers of what is hard are the Bodhisattvas, the great beings who have set out to win supreme enlightenment. They do not wish to attain their own private Nirvana. On the contrary, they have surveyed the highly painful world of being, but they do not tremble at birth-and-death. They have set out for the benefit of the world, for the peace and happiness of the world. They have resolved, and yet desirous to win supreme enlightenment, they do not tremble at birth and death. They have set out for the benefit of the world, for the ease of the world, out of pity for the world. They have resolved: ‘We will become a shelter for the world, a refuge for all beings, the world’s place of rest, the final belief of all beings, islands of the world, lights of the world, leaders of the world, the world’s means of salvation.
The journey from man to Buddha still demands continuous efforts with right understanding and practice. Devout Buddhists should always remember the goal of any Buddhist cultivator is to achieve self-enlightening, that is examining with one’s own intelligence, and not depending upon another; enlightening or awakening of others, then achieve the final accomplishment, to go beyond the cycle of births and deaths, that is to reach the state of mind of a Nirvana right in this very life. According to Buddhist teachings, any practitioners who want to begin the journey on the Path of the Bodhisattva Ideal, they should first be always living and cultivating in Accordance with Bodhisattva's Vows.
The Bodhisattva Ideal in Cultivation of Four Magnanimous Vows: The magnanimous Vows mean the four universal vows of a Buddha or Bodhisattva (four magnanimous Vows or four all-encompassing vows). The four great vows are basically a Mahayana reinterpretation of the Four Holy Truths. In addition to ending one’s own suffering, one vows to end the suffering of all living beings. In addition to eliminating one’s own afflictions, one vows to end the inexhaustible afflictions of all living beings. In addition to learning only the single Dharma-door necessary for one’s own enlightenment, one vows to learn all the Dharma-doors, so that one can teach all living beings appropriately. Rather than being satisfied with reaching the stage of the Arhat, one vows to become a Buddha. However, it is not enough just to recite the vows. You have to return the light and think them over: The vows say that I will save countless number of beings. Have I done so? If I have, it should still be the same as if I had not saved them. Why? It is said that the Thus Come One saves all living beings, and yet not a single living being has been saved. This means that even though you have saved quite a few numbers of living beings, but do not attach to the mark of saving living beings. According to the Mahayana, the four great magnanimous vows, that are part of the Bodhisattva vow as they recited three times successively in a Zen monastery after ending the practice of sitting meditation. These vows are also recited at the end of any Buddhist ceremonies. First, Vow to save all living beings without limits: Sentient beings are numberless (countless), I vow to save them all. According to the Sixth Patriarch Hui-Neng Sutra, good knowing advisors, did all of you not just say, “I vow to take across the limitless beings? What does it mean? You should remember that it is not Hui-Neng who takes them across. Good Knowing Advisors, the ‘living beings’ within your mind are deviant and confused thoughts, deceitful and false thoughts, unwholesome thoughts, jealous thoughts, vicious thoughts: and these thoughts are ‘living beings’, the self-nature of each one of them must take itself across. That is true crossing over. What is meant by ‘the self-nature taking across?’ It is to take across by means of right views the living beings of deviant views, affliction, and delusion within your own mind. Once you have right views, use Prajna Wisdom to destroy the living beings of delusion, confusion, and falsehood. Each one takes itself across. Enlightenment takes confusion across, wisdom takes delusion across, goodness takes evil across. Such crossong over is a true crossing. Second, Vow to put an end to all passions and delusions, though inumerous: Afflictions (annoyances) are inexhaustible (endless), I vow to end (cut) them all. Also, according to the Sixth Patriarch Hui-Neng Sutra, ‘I vow to cut off the inexhaustible afflictions.’ That is to use the Prajna Wisdom of your own self-nature to cast out the vain and false thoughts in your mind. Third, Vow to study and learn all methods and means without end: Schools and traditions are manifold, I vow to study them all. The teachings of Dharma are boundless, I vow to learn them all. Also, according to the Sixth Patriarch Hui-Neng Sutra, ‘I vow to study the immeasurable Dharma-door.’ You must see your own nature and always practice the right Dharma. That is true study. Fourth, Vow to become perfect in the supreme Buddha-law: The Buddha-Way (Truth) is supreme (unsurpassed), I vow to complete (realize) it. Also, according to the Sixth Patriarch Hui-Neng Sutra, ‘I vow to realize the supreme Buddha Way,’ and with humble mind to always practice the true and proper. Separate yourself from both confusion and enlightenment, and always give rise to Prajna. When you cast out the true and the false, you see your nature and realize the Buddha-way at the very moment it is spoken of. Always be mindful; cultivate the Dharma that possesses the power of this vow.”
The Bodhisattva Ideal in Cultivation of Ten Bodhisattvas’ Vows: According to The Studies in The Lankavatara Sutra, written by Zen Master D.T. Suzuki, a Bodhisattva has ten original vows: The first vow: To honour and serve all the Buddhas, one and all without a single exception. The second vow: To work for the preservation and perpetuation of the teaching of all the Buddhas. The third vow: To be present at the appearance of each Buddha, wherever and whenever it may be. The fourth vow: To practice the proper conduct of Bodhisattvahood which is wide and measureless, imperishable and free from impurities, and to extend the Virtues of Perfection (paramitas) towards all beings. The fifth vow: To induce all beings in the most comprehensive sense of the term to turn to the teaching of the Buddhas so that they may find their final abode of peace in the wisdom of the all-wise ones. The sixth vow: To have an inner perception of the universe, wide and inexhaustible, in all its possible multitudinousness. The seventh vow: To realize the most closely interpenetrating relationship of each and all, of all and each, and to make everyland of beings immaculate as a Buddha-land. The eighth vow: To be united with all the Bodhisattvas in oneness of intention, to become intimately acquainted with the dignity, understanding, and psychic condition of the Tathagatas, so that the Bodhisattva can enter any society of beings and accomplish the Mahayana which is beyond thought. The ninth vow: To evolve the never-receding wheel whereby to carry out his work of universal salvation, by making himself like unto the great lord of medicine or wish-fulfilling gem. The tenth vow: To realize the great supreme enlightenment in all the worlds, by going through the stages of Buddhahood, and fulfilling the wishes of all beings with one voice, and while showing himself to be in Nirvana, not to cease from practicing the objects of Bodhisattvahood.
The Bodhisattva Ideal in Cultivation of Ten Inexhaustible Vows (Dasanishthapada (skt): Ten Inexhaustible Vows to be made by the Bodhisattva at the Stage of Joy. The vows are called “inexhaustible” because their objectives are of such nature. Because all the ten worlds will never come to an end, and as long as they continue to exist, the Bodhisattva will never put forward his great vows with energy and determination. The first world is the world of beings. The second world is this world. The third world is the space. Fourth, the world where Dharma prevails. The fifth world is the Nirvana-world. The sixth world is the world where the Buddha is born. The Seventh world is the world of Tathagata-knowledge. The eighth world is the world as the object of thought. Ninth, the world as the object of Buddha-knowledge. The tenth world is the world where this worldly life, the Dharma and the Buddha-knowledge are evolved.
III. Cultivation of Vows in the Bodhisattva Ideal in the Spirit of the Flower Adornment Sutra:
The Bodhisattva Ideal in Living & Cultivating in Accordance with Ten Principles of Universally Good of Enlightening Beings: According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten principles of Universally Good which Enlightening Beings have. First, vowing to live through all future ages. Second, vowing to serve and honor all Budhas of the future. Third, vowing to settle all sentient beings in the practice of Universally Good Enlightening Beings. Fourth, vowing to accumulate all roots of goodness. Fifth, vowing to enter all ways of transcendence. Sixth, vowing to fulfill all practices of Enlightening Beings. Seventh, vowing to adorn all worlds. Eighth, vowing to be born in all Buddha-lands. Ninth, vowing to carefully examine all things. Tenth, vowing to attain supreme enlightenment in all Buddha-lands. Besides, Samantabhadra Bodhisattva foremost in practice in Mahayana Buddhism. Bodhisattva who personifies the transcendental practices and vows of the Buddhas, usually depicted seated on a six-tusked elephant (six paramitas). He is best known for his ten great vows which we recite every day in Daily reciting Sutra. Day dedicated to His manifestation (to a Buddha's vital spirit) is the fourteenth day of the month. There are ten other vows of conduct of Samantabhadra Bodhisattva: First, worship and respect all Buddhas. Second, praise the Thus Come Ones. Third, make abundant offerings. Fourth, repent misdeeds and hindrances. Fifth, rejoice at others’ merits and virtues. Sixth, request the Buddha to turn the Dharma Wheel. Seventh, request the Buddha to remain in the world. Eighth, follow the teachings of the Buddha at all times. Ninth, accommodate and benefit all sentient beings. Tenth, transfer merits and virtues universally.
The Bodhisattva Ideal in Living & Cultivating in Accordance with Ten Pure Vows of Great Enlightening Beings: According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 18, there are ten pure vows of Enlightening Beings: First, vow to develop living beings to maturity, without wearying. Second, vow to fully practice all virtues and purify all worlds. Third, vow to serve the enlightened, always engendering honor and respect. Fourth, vow to keep and protect the true teaching, not begrudging their lives. Fifth, vow to observe with wisdom and enter the lands of the Buddhas. Sixth, vow to be of the same essence as all Enlightening Beings. Seventh, vow to enter the door of realization of Thusness and comprehend all things. Eighth, vow that those who see them will develop faith and all be benefited. Ninth, vow to stay in the world forever by spiritual power. Tenth, vow to fulfill the practice of Universal Good and master the knowledge of all particulars and all ways of liberation.
The Bodhisattva Ideal in Living & Cultivating in Accordance with Ten Kinds of Unimpeded Function Relating to Vows of Great Enlightening Beings: According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of unimpeded function relating to vows of Great Enlightening Beings: First, make the vows of all Enlightening Beings their own vows. Second, manifest themselves attaining enlightenment by the power of the vow of attaining of enlightenment of all Buddhas. Third, attain supreme perfect enlightenment themselves in accordance with the sentient beings they are teaching. Fourth, never end their great vows, throughout all eons, without bounds. Fifth, detaching from the body of discriminating consciousness and not clinging to the body of knowledge, they manifest all bodies by free will. Sixth, give up their own bodies to fulfill the aspirations of others. Seventh, edify all sentient beings without giving up their great vows. Eighth, cultivate the deeds of Enlightening Beings in all ages, yet their great vows never end. Ninth, manifest the attainment of true enlightenment in a minute point (a pore), pervade all Buddha-lands by the power of vowing, and show this to each and every sentient beings in untold worlds. Tenth, explain a phrase of teaching, throughout all universes, raising great clouds of true teaching, flashing the lightning of liberation, booming the thunder of truth, showering the rain of elixir of immortality, fulfilling all sentient beings by the power of great vows.
The Bodhisattva Ideal in Living & Cultivating in Accordance with Ten Principles (abiding) Which Help Enlightening Beings to Fulfill Their Great Vows: According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 18, there are ten principles (abiding) which help Enlightening Beings to fulfill their great vows. When Enlightening Beings fulfill these vows, they will attain ten inexhaustible treasuries. First, never wearying in mind. Second, preparing great adornments. Third, remembering the superlative will power of enlightening beings. Fourth, when hearing about the Buddha-lands, vowing to be born in them all. Fifth, keep their profound determination everlasting. Sixth, vowing to develop all living beings fully. Seventh, staying through all ages without considering it troublesome. Eighth, accepting all suffering without aversion. Ninth, having no craving or attachment to any pleasures. Tenth, always diligently protecting the unexcelled teaching.
The Bodhisattva Ideal in Living & Cultivating in Accordance with Ten Kinds of Adamantine Mind of Commitment to Universal Enlightenment: According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of adamantine mind of commitment to universal enlightenment. Enlightening Beings who abide by these can attain the indestructible supreme spiritual knowledge of Buddhas. The first adamantine mind of commitment to universal enlightenment states that Enlightening Beings think all truths are boundless and inexhaustible. They should realize these truths thoroughly by means of knowledge comprehending past, present and future. The second adamantine mind states that there are infinite sentient beings even on a point the size of a hairtip, to say nothing of in all universe. No matter how many sentient beings, they should calm them and liberate them by means of unexcelled nirvana. The third adamantine mind states that the worlds of the ten directions are measureless, limitless, inexhaustible; they shall adorn them all with the finest adornments of the Buddha-lands, with all the adornments being truly real. The fourth adamantine mind states that sentient beings are measureless, boundless, limitless, inexhaustible. Enlightening Beings should dedicate all roots of goodness to them and illumine them with the light of unexcelled knowledge. The fifth adamantine mind states that the Buddhas are infinite, boundless, unlimited, inexhaustible. Enlightening beings should dedicate the roots of goodness, they plant to offer to them. They cause those roots of goodness to reach everywhere, with no lack. After that they will attain unexcelled complete perfect enlightenment. The sixth adamantine mind states that seeing all Buddhas and hearing their teachings Enlightening Beings become very joyful, not attach to their own bodies or to the bodies of Buddhas. They understand the body of a Buddha is neither real nor unreal; neither existent nor nonexistent, not of a particular nature, not without nature, not material, not immaterial, not form, not formless, not born, not extinct, really without existence yet not destroying existence, cannot be grasped through any nature or characteristic at all. The seventh adamantine mind states that if any one should revile or beat Enlightening Beings, cut off their hands or feet, gouge out their eyes, or even cut off their heads, Enlightening Beings are able to bear it all and never become angry or vicious as a result of this. They cultivate the practices of Enlightening Beings for countless eons, and taking care of sentient beings, never abandoning them. Why? Enlightening Beings have already observed all things to be nondual, their minds are undisturbed. They can give up their own bodies and endure those pains. The eighth adamantine mind states that the ages of the future are infinite, boundless, inexhaustible, limitless. They should travel the path of Enlightening Beings throughout those ages in one world and teaching sentient beings. Do the same in all worlds in the space of the cosmos, without fright or fear. This is the way the path of Enlightening Beings should be in principle, cultivated for the sake of all sentient beings. The ninth adamantine mind states that unexcelled complete perfect enlightenment is based on the mind. If the mind is pure and clear, one can fulfill all roots of goodness and will surely attain freedom in enlightenment. If they wish to attain supreme consummate enlightenment, they can do so at will. If they wish to annihilate all grasping of objects, they can do that at will. Yet they do not annihilate because they want to reach the ultimate end of enlightenment of the Buddhas. They also do not immediately realize supreme enlightenment, in order to fulfill their original vow to carry out the practice of enlightening beings through all worlds and enlighten sentient beings. The tenth adamantine mind states that Enlightening Beings know Buddha is ungraspable, Enlightenment is ungraspable, Enlightening Beings are ungraspable, all things are ungraspable, sentient beings are ungraspable, the mind is ungraspable, action is ungraspable, the past is ungraspable, the future is ungraspable, the present is ungraspable, all worlds are ungraspable, and the created and uncreated are ungraspable. Knowing this, Enlightening Beings dwell in quiescence, dwell in profundity, dwell in silent extinction, dwell in noncontention, dwell in speechlessness, dwell in nonduality, dwell in incomparability, dwell in essence, dwell in truth, dwell in liberation, dwell in nirvana, and dwell in absolute reality. Yet they do not give up any of their great vows, do not give up the will for omniscience, do not give up the deeds of Enlightening Beings, do not give up teaching sentient beings, do not give up the transcendent ways, do not give up taming sentient beings, do not give up serving Buddhas, do not give up explaining truth, do not give up adorning the world. Why? Because Great Enlightening Beings have made their great vows. Though they comprehend the characteristics of all things, their great kindness and compassion increase. They cultivate measureless virtues. Their minds do not abandon sentient beings, because while things have no absolute existence, ordinary or ignorant beings do not realize this. Enlightening Beings are committed to enlightening them so that they clearly comprehend the nature of things. All Buddhas rest peacefully in quiescience, yet by great compassion they teach in the world ceaselessly. Reflecting on this, Enlightening Beings will not abandon sentient beings, not abandon great compassion. They have already develop great commitment and have vowed to certainly benefit all sentient beings. They accumulate all roots of goodness; persist in appropriate dedication; develop profound wisdom, accommodate all sentient beings, and be impartial toward all sentient beings. They speak truthfully, without falsehood; vow to give all sentient beings the supremely great teaching; vow to perpetuate the lineage of all Buddhas. As long as all sentient beings are not yet liberated, are not yet enlightened, and have not yet realized Buddhahood, the Enlightening Beings’ great undertaking is not completed and they will not give up great compassion.
IV. Cultivation of Vows in the Bodhisattva Ideal in the Spirit of the Mahayana Buddhism (Northern Buddhism):
The Bodhisattva Ideal in Living & Cultivating of Universal Virtue Bodhisattva’s Ten Vows: The Universal Virtue Bodhisattva, one of the five Dhyani-Bodhisattvas or the All-Compassionate One of perfect Activity. “He Who Is All-Pervadingly Good” or “He whose Beneficence Is Everywhere.” One of the most important Bodhisattvas of Mahayana Buddhism. He also embodies calm action, compassion, and deep-seated wisdom. He is venerated as the protector of all those who teach the dharma and is regarded as an embodiment of the wisdom of essential sameness and difference. He often appears riding a white six-tusked elephant (the elephant being noted for its tranquility and wisdom) with Manjusri on the (right) side of Sakyamuni. He is also called Universal sagacity, or lord of the fundamental law, the dhyana, and the practice of all Buddhas. He represents the fundamental law, and is the patron of the Lotus Sutra and its devotees, and has close connection with the Hua-Yen Sutra. His region is in the east. According to the Lotus Sutra, Chapter Universal Door, Bodhisattva Samantabhadra’s ten vows: First is to worship and respect all Buddhas: By the vow to pay reverence to all the Buddhas is meant that a Bodhisattva will pay reverence to an inconceivable number of Buddhas in the past, present and future with his pure body, speech and mind. He will salute every one of them without feeling fatigue until the end of the universe. Second is to make praise to The Thus Come Ones: By the vow to praise all the Tathagatas is meant that a Bodhisattva will always praise an innumerable number of Tathagatas in the past, present and future. A Bodhisattva will present himself before each one of these Buddhas with a deep understanding and a clear perception. The ocean of merits of the Tathagata will then be praised with an exquisite and eloquent tongue, each tongue expressing a sea of inexhaustible voices, and each voice articulating a sea of words in every form possible. A Bodhisattva will go on to praise the Buddhas without feeling fatigue and without cessation until the end of the world. Third is to practice profoundly (vastly) the giving offerings: To cultivate the giving of offerings by the vow to make all kinds of offerings to the Buddhas is meant that a Bodhisattva will always make offerings to an inconceivable number of Buddhas in the past, present, and future. The offering consists of flowers, wreaths, music, umbrellas, garments, and all kinds of incense and ointment, and many other things, and all these offerings in such a large quantity as is equal to clouds or to a mountain. A Bodhisattva will also burn before every one of the innumerable Buddhas all sorts of oil in such a measure as compares to an ocean. But of all the offerings one could thus make to a Buddha the best is that of the Dharma, which is to say, disciplining oneself according to the teaching, benfitting all beings, accepting all beings, suffering pains for all beings, maturing every root of goodness, carrying out all the works of a Bodhisattva, and at the same time not keeping himself away from the thought of enlightenment. The material offerings, no matter how big, are not equal even to an infinitesimal fraction of the moral offerings (dharmapuja), because all Buddhas are born of moral offerings, because these are the true offerings, because the practicing of the Dharma means the perfection of an offering one could make to a Buddha. A Bodhisattva will continuously make offerings to every one of the innumerable Buddhas without feeling fatigue. Fourth is to repent and reform all karmic hindrances (faults): The vow to repent all one’s own sins (committed by oneself) and thereby to get rid of one’s karma-hindrance is necessary because whatever sins committed by us are due to our greed, anger, and ignorance done by the body, speech, and mind. Now we make full confession and repent. According to the Buddha, all these sins, if they were really substantial, are thought to have filled the universe to its utmost ends and even over-flowing. Now a Bodhisattva vows to repent without reserve from the depth of his heart, vowing that such sins will never be committed again by him, for from now on, he will always abide in the pure precepts amass every sort of merit. And of this he will never get tired even to the end of the world. Fifth is to rejoice and follow in merit and virtue: To compliantly rejoice in merit and virtue by the vow to rejoice and follow the merit and virtue is meant that a Bodhisattva should always be in sympathy with all beings for whatever good things they think, or feel, or do. All the Buddhas had gone through untold hardships before they attained full enlightenment. Since their first awakening of the thought of enlightenment, they never hesitated to accumulate all the merit that tended towards the attainment of the goal of their life, they never raised a thought of egotism even when they had to sacrifice their life and all that belonged to them. Now a Bodhisattva vows to feel a sympathetic joy for all these doings of the Buddhas. He does this not only with the Buddhas, but for every possible deed of merit, however significant, executed by any being in the path of existence, of any class of truth-seekers. A Bodhisattva with this vow will never be tired of putting it into practice till the end of the world. Sixth is to request that the Dharma wheel be turned: To request the turning of the Dharma Wheel by the vow that a Bodhisattva will ask every one of the inconceivable number of Buddhas to revolve the Wheel of the Dharma, without feeling tired and without cease until the end of the world. Seventh is to request that the Buddha remain in the world: Request the Buddhas dwell in the world, a Bodhisattva vows to ask every one of the inconceivable number of Buddhas not to enter into Nirvana if any is so disposed. He will ask this even of any Bodhisattvas, Arhats, Sravakas, or Pratyekabuddhas; for he wishes these superior beings to continue to live in the world and keep on benefitting all beings. He will keep requesting this until the end of the world. Eighth is to follow the Buddha’s teaching always: To follow the Buddhas in study, a Bodhisattva vows to learn from the life of a Buddha who in this Saha World ever since his awakening of the thought of enlightenment have never ceased from exercising himself ungrudgingly, not even sparing his own life, for the sake of universal salvation. His reverential attitude towards the Dharma had been such as to make paper of his skin, a brush of his bones, and ink of his blood wherewith he copied the Buddhist sutras to the amount of Mount Sumeru. He cared not even for his life, how much less much less for the throne, for the palaces, gardens, villages, and other external things! By practicing every form of mortification, he finally attained supreme enlightenment under the Bodhi-tree. After this, he manifested all kinds of psychical powers, all kinds of transformations, all aspects of the Buddha-body, and placed himself sometimes among Bodhisattvas, sometimes among Sravakas, and Pratyekabuddhas, sometimes among Kshatriyas, among Brahmans, householders, lay-disciples, and sometimes among Devas, Nagas, human beings, and non-human-beings. Whenever he has found, he preached with perfect eloquence, with a voice like thunder, in order to bring all beings into maturity according to their aspirations. Finally, he showed himself as entering into Nirvana. All these phases of the life of a Buddha, the Bodhisattva is determined to learn as models for his own life. A Bodhisattva should always follow the Buddha’s teaching without feeling tired, until the end of the world. Ninth is to constantly accord with all living beings: To vow to forever accord with living beings. In this universe, life manifests itself in innumerable forms, each one differing from another in the way of its birth, in form, in the duration of life, in name, in mental disposition, in intelligence, in aspiration, in inclination, in demeanor, in garment, in food, in social life, in the mode of dwelling, etc. However, no matter different they are, the Bodhisattva vows to live in accordance with the laws that govern everyone of these beings in order to serve them, to minister to their needs, to revere them as his parents, as his teachers, or Arahts, or as Tathagatas, making no distinction among them in this respect. If they are sick, he will be a good physician for them; if they go astray, he will show them the right path; if they are sunk in poverty, he will supply them with a treasure; thus uniformly giving benefits to all beings according to their needs, because a Bodhisattva is convinced that by serving all beings, he is serving all the Buddhas, that by revering all beings, by making them glad, he is revering and gladdening all the Buddhas. A great compassion heart is the substance of Tathagatahood and it is because of all beings that this compassionate heart is awakened, and because of this compassionate heart the thought of enlightenment is awakened, and because of this awakening supreme enlightenment is attained. A Bodhisattva vows to forever accord with all beings without feeling tired until the end of the world. Tenth is to transfer all merit and virtue universally: To universally transfer all merit and virtue. Whatever merits the Bodhisattva acquires by paying sincere respect to all the Buddhas and also by practicing all kinds of meritorious deeds as above mentioned, they will all be turned over to the benefits of all beings in the entire universe. He will thus turn all his merits towards making beings feel at ease, free from diseases, turn away from evil doings, practice all deeds of goodness, so that every possible evil may be suppressed and the right road to Nirvana be opened for the gods and men. If there be any beings who are suffering the results of their evil karma committed in the past, the Bodhisattva will be ready to sacrifice himself and bear the pains for the miserable creatures in order to release them from karma and finally make them realize supreme enlightenment. A Bodhisattva vows to transfer all merit and virtue universally without feeling tired until the end of the world. Bodhisattva Samantabhadra is an important figure of the Mahayana Buddhism. As a Bodhisattva in early Mahayana texts, he is said to be the protector of those who propagate the Dharma, and he often portrayed with Vairocana. Iconographically, he is often shown riding on a white elephant with six tusks, and he commonly holds a lotus, a wish-fulfilling jewel, or a scroll. In Vajrayana he is often said to be the “primordial buddha” (Adi-Buddha) and the embodiment of the “truth body” (Dharma-kaya). In tantric depictions, he has dark blue skin (symbolic of emptiness) and is commonly shown in sexual embrace with his consort Samantabhadri. In Buddhism, Samantabhadra embodies calm action, compassion, and deep-seated wisdom. He is usually depicted astride a white elephant (the elephant is being noted for its tranquility and wisdom), sitting in attendance on the right of the Buddha; while Manjusri Bodhisattva, with his delusion-cutting vajra sword in one hand, sits on the back of a lion on the Buddha’s left side. Manjusri represents awakening, that is, the sudden realization of the lion’s vigor is symbolic. When the knowledge acquired through ‘awakening’ is employed for the benefit of mankind, Samantabhadra’s compassion is manifesting itself. Accordingly, each of the Bodhisattvas is an arm of the Buddha, representing respectively, Oneness or Equality and manyness.
The Bodhisattva Ideal in Living & Cultivating of Avalokitesvara Bodhisattva's Twelve Vows: Avalokitesvara is one who contemplates the sound of the world. He is one of the four great bodhisattvas of Mahayana Buddhism. Three other bodhisattvas are Samantabhadra, Kshitigarbha and Manjushri. Avalokitesvara Bodhisattva can manifest herself in any conceivable form to bring help wherever it is needed. Bodhisattva of compassion and deep listening. Also called Kuan Shi Yin, the Bodhisattva of compassion. In more recent presentations, Kuan-Shi Yin is often depicted with feminine features. In China and Vietnam, Kuan Yin is sometimes considered as a thousand-armed, and thousand-eyed Bodhisattva. Somewhere in Vietnam, Kuan Yin is painted as a mother with a child in her one arm. Nevertheless, we often see pictures of Quan Yin standing on clouds, riding on a dragon, or standing on a cliff in high seas, waiting to save (rescue) shipwretcked victims. There are still a great number of legends of Kuan Yin for each locality has its own legend. Chapter 25 of the Lotus Sutras devoted to Kuan-Yin, and is the principal scriptures of the cult. Kuan-Yin is sometimes confounded (bị lầm lẫn) with Amitabha and Maitreya. Avalokitesvara is a Sanskrit term for “Lord who looks down.” A Bodhisattva who stands on the left side of Amitabha Buddha. This is the most important Bodhisattva in Mahayana Buddhism. He is the embodiment of compassion (karuna), which along with wisdom (prajna) is one of the two main characteristics of the awakened mind of a Buddha. His name literally means “the Lord who Look Down,” implying that he views the sufferings and afflictions of sentient beings with compassion. He figures prominently in many Mahayana sutras, e.g., several Perfection of Wisdom sutras, the Sukhavati-Vyuha, in which he is said to be one of the Bodhisattvas in the Pure Land of Amitabha, and the Saddharma-Pundarika, which has an entire chapter in which he is the main figure. In this sutra, he is described as the savior of beings in trouble. It is said that by merely remembering his name with devotion one can be saved in times of distress. In early East Asian Buddhist depictions, up to the early Sung Dynasty, he is portrayed as a male, but since at least the tenth century the image of a female in a white robe (Pai-I-Kuan-Yin) has predominated in East Asia. In Tibet Avalokitesvara Spyan ras gzigs dbang phyug is viewed as the country’s patron deity, one of physical enamanations is the Dalai Lamas incarnational line. Furthermore, he is is one of the eight great Bodhisattvas in Mahayana traditional Buddhism, and one whose activities involve the active practice of compassion in saving sentient beings. The mantra of “Om Mani Pad mi Hum” is directly associated with Avalokitesvara Bodhisattva. In Tibentan Buddhism, Avalokitesvara Bodhisattva is considered to be the main patron Bodhisattva, and the Dalai Lama is viewed as his incarnate manifestation.
According to Eitel in The Dictionary of Chinese-English Buddhist Terms, Avalokitesvara is one who contemplates the world’s sounds, originally represented as a male, the images are now generally those of a female figure. The meaning of the term is in doubt. Kuan-Yin is one of the triad of Amitabha, is represented on his left, and is also represented as crowned with Amida; but there are as many as thirty-three different forms of Kuan-Yin, sometimes with a bird, a vase, a willow wand, a pearl, a thousand eyes and hands, etc. and when as bestower of children, carrying a child. The island of P’u-T’o (Potala) is the chief center of Kuan-Yin worship, where she is the protector of all in distress, especially of those who go to sea. Avalokitesvara is the Bodhisattva of Universal Compassion whom Vietnamese and Chinese call Kuan Shi Yin. He is the Great Compassionate One or the Bodhisattva of all embacing love and benevolence. He is one of the most important Bodhisattva of the Mahayana. He who hears the sound of suffers to save them. Avalokitesvara represents “Great Compassion” and limitless understanding, saving those who seek for help by calling his name or turning to him at times of extreme danger or when encountering calamities. In folk belief, Avalokitesvara also protects from natural catastrophe and grants blessings to children. He plays a central role in the devotional practices of all Buddhist sects. Although originally male, Kuan-Yin has become a feminine figure in the popular imagination in Asia.
According to Chinese Mahayana Buddhism, Bodhisattva Avalokitesvara is often depicted with one thousand hands, each hand containing its own eye, to indicate the vows and powers of the Bodhisattva to see all those suffering in the world and reach into the world and pull them out of their suffering. According to other Buddhist sources, Avalokitesvara Bodhisattva is one of the four greatest important Bodhisattvas in Mahayana Buddhism. He is a Bodhisattva of Great Compassion and Observer of the Sounds of the World. He is also known as the Contemplator of Self-Mastery. He is the disciple and future successor of Amitabha Buddha in the Western Pure Land. According to other Buddhist sources, Avalokitesvara Bodhisattva is one of the four greatest important Bodhisattvas in Mahayana Buddhism. He is also known as the Contemplator of Self-Mastery. He is the disciple and future successor of Amitabha Buddha in the Western Pure Land. In the Surangama Sutra, book Six, the Buddha asked Avalokitesvara Bodhisattva about perfect penetration, and Avalokitesvara Bodhisattva reported to the Buddha as follows: “World Honored One! From the gateway of ear, I obtained perfect and illumining samadhi. The conditioned mind was at ease, and therefore I entered the appearance of the flow, and obtaining samadhi, I accomplished Bodhi. World Honored One! That Buddha, the Thus Come One, praised me as having obtained well the Dharma-door of perfect penetration. In the great assembly he bestowed a prediction upon me and the name, Kuan-Shih-Yin. There are various titles of Avalokitesvara Bodhisattva: Regarder or Observer of the world’s sounds or cries (sounds that enlighten the world), Kuan-Yin Bodhisattva, the Sovereign Beholder, not associated with sounds or cries, the Sovereign Beholder, not associated with sounds or cries, Tara or the sakti or female energy of the masculine Avalokitesvara, One Thousand Hands and Eyes Bodhisattva, Kuan Yin with efficacious responses, Kuan-Yin Gandharaja, Kuan-Yin gazing at the moon in the water (the unreality of all phenomena), and Kuan-Yin with the willow-branch (one of the thirty-three Kuan-Yins).
Avalokitesvara Bodhisattva has twelve vows as follows: The first vow: Namo, the Greatly Enlightened, well known for great spiritual freedom, the Avalokitesvara Tathagata’s vow of immense propagation. The second vow: Namo, single-minded in liberation, Avalokitesvara Tathagata’s vow to often dwell in Southern Ocean. The third vow: Namo, the dweller of Saha World, the Underworld, Avalokitesvara Tathagata’s vow to follow the prayer sounds of sentient beings to alleviates pains and sufferings. The fourth vow: Namo, the destroyer of evil spirits and demons, Avalokitesvara Tathagata’s vow to eliminate dangers. The fifth vow: Namo, the holy water bottle and willow branch, Avalokitesvara Tathagata’s vow to provide comfort and purification of sentient beings’ minds with sweet holy water. The sixth vow: Namo, the greatly compassionate and forgiving Avalokitesvara Tathagata’s vow often to carry out conducts with complete fairness and equality. The seventh vow: Namo, in all times without abandonment, Avalokitesvara Tathagata’s vow to try to eliminate the three realm. The eighth vow: Namo, Potala Mountain, essential to worship, Avalokitesvara Tathagata’s vow to break from the bondage of shackles and chains to find liberation. The ninth vow: Namo, the creator of the dharma-vessel traveling the ocean of sufferings, Avalokitesvara Tathagata’s vow to rescue and aid all sentient beings. The tenth vow: Namo, the holder of flags and parasols, Avalokitesvara Tathagata’s vow to protect and deliver sentient beings to the Western Pure Land. The eleventh vow: Namo, the world of the Infinite Life Buddha, Avalokitesvara Tathagata’s vow to have Amitabha Buddha give the prophecy of Buddhahood. The twelfth vow: Namo, the incomparable adorning body in the three worlds, Avalokitesvara Tathagata’s vow to complete the twelve vows to rescue sentient beings.
- Avalokitesvara, the “Bodhisattva who Looks Down” on us with compassion, is one of the most popular Mahayana Bodhisattvas. Revered as the embodiment of compassion, he is frequently depicted with eleven heads and 1,000 arms, all of which are used in his dispensation of aid. Avalokitesvara is an attendant of the Buddha Amitabha, who rules over Sukhavati, the Pure Land of the West. Amitabha is one of the most important of the many Buddhas who resides in the different Buddha fields of Mahayana Buddhism. Avalokitesvara finds many ways to help, not least by assuming a variety of forms, including those of a disciple, a monk, a god or a Tara. According to Tibetan Buddhism, Tara, an important female bodhisattva in Indo-Tibetan Buddhism, was born from a teardrop of his compassion, and the Dalai Lamas are sometimes said to be successive reincarnations of Avalokitesvara. The cult of Avalokitesvara has inspired some of the most beautiful works of religious art in Asian Buddhism. In the 10th century, Chinese Buddhists started painting images of Avalokitesvara Bodhisattva with ten arms. Four of these ten arms hold the sun, moon, a mace and a trident; and the remaining six are in the distinctive gesture (mudra) of giving, banishing fear and offering. According to Chinese Mahayana Buddhism, Bodhisattva Avalokitesvara is often depicted with one thousand hands, each hand containing its own eye, to indicate the vows and powers of the Bodhisattva to see all those suffering in the world and reach into the world and pull them out of their suffering.
Nowadays, Avalokitesvara is worshipped in different countries around the world. World Voice-Seeing Bodhisattva, one of the great bodhisattvas of the Mahayana Buddhism. Avalokitesvara contemplates the sound of the world. She can manifest herself in any conceivable form to bring help wherever it is needed. Bodhisattva of compassion and deep listening. Also called Kuan Shi Yin, the Bodhisattva of compassion. One of the three Pure Land Sages (Buddhas and Bodhisattvas). The others being Buddha Amitabha and Bodhisattva Mahasthamaprapta (Đại Thế Chí Bồ Tát). Among Buddhist mythological works, works on Avalokitesvara Bodhisattva are the most outstanding. By the power of his magic, and by his infinite care and skill he affords safety to those who are anxious. The word Avalokitesvara is a compound of the word “ishvara” means “Lord or Sovereign,” and of “avalokita” which means he who looks down with compassion, i.e., on beings suffering in this world. According to Edward Conze in Buddhism: Its Essence and Development, Avalokitesvara personifies compassion. The texts and images suggest that in India one may distinguish three stages in his development. At first, he is a member of a trinity, consisting of Amitayus, Avalokitesvara and Mahasthamaprapta. This Trinity has many counterparts in Iranian religion, i.e., in the Mithras cult and Zervanism, a Persian religion which recognized Infinite Time (Zervan Akarana: Amita-ayus) as the fundamental principle. Assimilated by Buddhism, Avalokitesvara becomes a great Bodhisattva, so great that he is nearly as perfect as a Buddha. He possesses a great miraculous power to help in all kinds of dangers and difficultiesAt first, he is a member of a trinity, consisting of Amitayus, Avalokitesvara and Mahasthamaprapta. This Trinity has many counterparts in Iranian religion, i.e., in the Mithras cult and Zervanism, a Persian religion which recognized Infinite Time (Zervan Akarana=Amita-ayus) as the fundamental principle. Assimilated by Buddhism, Avalokitesvara becomes a great Bodhisattva, so great that he is nearly as perfect as a Buddha. He possesses a great miraculous power to help in all kinds of dangers and difficulties. In the second stage, Avalokitesvara acquires a number of cosmic functions and features. He hold the world in his hand, he is immensely big, 800,000 myriads of miles, each of the pores of his skin conceals a world system. He is the Lord and Sovereign of the world. From his eyes come the sun and the moon, from his mouth the winds, from his ffet the earth. In all these respects, Avalokitesvara resembles the Hindu God, Brahma. Finally, in the third stage, at a time when the magical elements of Buddhism come to the fore, he becomes a great magician who owes his power to his mantras, and he adopts many of the characteristics of Siva. This is the Tantric Avalokitesvara.
The Bodhisattva Ideal in Living & Cultivating of Twelve Vows of Bhaishajya-Guru-Buddha: According to The Medicine Buddha Sutra, the Buddha said to Manjusri Bodhisattva: “East of this world, past countless Buddha-lands, more numerous than the grains of sand in ten Ganges Rivers, there exists a world called Pure Lapis Lazuli. The Buddha of that world is called the Medicine Buddha Lapis Lazuli Radiance Tathagata, Arhat, the Perfectly Enlightened, Perfect in Mind and Deed, Well Gone, Knower of the World, Unsurpassed Being, Tamer of Passions, Teacher of Gods and Men, Buddha, World Honoured One. When the World Honoured Medicine Buddha was treading the Bodhisattva path, He solemnly made Twelve Great Vows to grant sentient beings whatever they desired. The First great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme, Perfect Enlightenment, my brilliant rays will radiate to all beings or to shine upon all beings with the light from my body, illuminating infinite, countless boundless realms. This body will be adorned with the Thirty-Two Marks of Greatness and Eighty Auspicious Characteristics. Furthermore, I will enable all sentient beings to become just like me. The Second Great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenment, my body, inside and out, will radiate far and wide the clarity and flawless purity of lapis lazuli. This body will be adorned with superlative virtues and dwell peacefully in the midst of a web of light more magnificent than the sun or moon. The light will awaken the minds of all beings dwelling in darkness, enabling them to engage in their pursuits according to their wishes. The Third Great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenment, I will, with infinite wisdom and skillful means, provide all sentient beings with an inexhaustible quantity of goods to meet their material needs. They will never want for anything. The Fourth Great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenment, I will set all who follow heretical ways upon the path to Enlightenment. Likewise, I will set those who follow the Sravaka and Pratyeka-Buddha ways onto the Mahayana path. The Fifth Great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenment, I will help all the countless sentient beings who cultivate the path of morality in accordance with my Dharma to observe the rules of conduct (Precepts) to perfection, in conformity with the Three Root Precepts. Even those guilty of disparaging or violating the Precepts will regain their purity upon hearing my name, and avoid descending upon the Evil Paths. The Sixth Great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenment, sentient beings with imperfect bodies, whose senses are deficient, who are ugly, stupid, blind, deaf, mute, crippled, hunchbacked, leprous, insane or suffering from various other illnesses, will, upon hearing my name, acquire well-formed bodies, endowed with intelligence, with all senses intact. They will be free of illness and suffering. The Seventh Great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenment, sentient beings afflicted with various illnesses, with no one to help them, nowhere to turn, no physicians, no medicine, no family, no home, who are destitute and miserable, will, as soon as my name passes through their ears, be relieved of all their illnesses. With mind and body peaceful and contented, they will enjoy home, family and property in abundance and eventually realize Unsurpassed Supreme Enlightenment. The Eighth Great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenment, those women who are extremely disgusted with ‘hundred afflictions that befall women’ and wish abandon their female form, will, upon hearing my name, all be reborn as men. They will be endowed with noble features and eventually realize Unsurpassed Supreme Enlightenment. The Ninth Great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenment, I will help all sentient beings escape from the demons’ net and free themselves from the bonds of heretical paths. Should they be caught in the thicket of wrong views, I will lead them to correct views, gradually inducing them to cultivate the practices of Bodhisattvas and swiftly realize Supreme, Perfect Enlightenment. The Tenth Great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenement, those sentient beings who are shackled, beaten, imprisoned, condemned to death or otherwise subjected to countless miseries and humiliations by royal decree, and who are suffering in body and mind from this oppression, need only hear my name to be freed from all these afflictions, thanks to the awesome power of my merits and virtues. The Eleventh Great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenment, if sentient beings who are tormented by hunger and thirst, to the point of creating evil karma in their attempts to survive, should succeed in hearing my name, recite it singlemindedly and hold fast to it, I will first satisfy them with most exquisite food and drink. Ultimately, it is through the flavor of the Dharma that I will establish them in the realm of peace and happiness. The Twelfth Great Vow: I vow that in a future life, when I have attained Supreme Enlightenment, if sentient beings who are utterly destitute, lacking clothes to protect them from mosquitos and flies, heat and cold, and are suffering day and night, should hear my name, recite it singlemindedly and hold fast to it, their wishes will be fulfilled. They will immediately receive all manner of exquisite clothing, precious adornments, flower garlands and incense powder, and will enjoy music and entertainment to their heart’s content. Sakyamuni Buddha confirmed Manjusri Bodhisattva: “I cannot possibly describe them all, not even if I were to speak for an eon or more. However, this Buddha-land is utterly pure. You will find no temptations, no Evil Paths nor even cries of suffering there.”
The Bodhisattva Ideal in Living & Cultivating with Forty-Eight Vows of Bodhisattva Dharmakara (Amitabha Buddha): Sakyamuni Buddha Himself Who Describes Dharmakara Bodhisattva: Jewel Treasury (Dharmakara) Bodhisattva, name of Amitabha Buddha when he still was a Bhikkhu. We've already seen that the Amitabha or Amutayus (Infinite Light or Infinite Life) is a Buddha idealized from the historical Buddha Sakyamuni. If the Buddha is purely idealized, he will be simply the Infinite in principle. The Infinite will then be identical with Thusness. The Infinite if depicted in reference to space, will be the Infinite Light, and if depicted in reference to time, the Inifite Life. This is Dharmakaya or the Ideal. This Dharmakaya is the Sambhoga-kaya (the Reward-body or body of enjoyment), if the Buddha is viewed as a Buddha “coming down to the world.” If he is viewed as a Bodhisattva going up to the Buddhahood, he is a would-be Buddha like the toiling Bodhisattva Sakyamuni. It is Sakyamuni Buddha himself who describes in the Sukhavati-vyuha the activities of the would-be Buddha, Dharmakara as it had been his former existence. The vow, original to the would-be Buddha or even Sakyamuni Buddha himself, is fully expressed in forty-eight items in Amitabha Sutra. Vows 12 and 13 refer to the Infinite Light and Infinite Life. “If he cannot get such aspects of Infinite Light and Infinite Life he will not be a Buddha.” If he becomes a Buddha, he can constitute a Buddha Land as he likes. A Buddha, of course, lives in the Nirvana of No Abode, and hence he can live anywhere and everywhere. His vow is to establish the Land of Bliss for the sake of all beings. An ideal land with adornments, ideal plants, ideal lakes or what not is all for receiving pious aspirants. The eighteenth vow which is regarded as most important, promises a birth in his Land of Bliss to those who have a perfect reliance on the Buddha, believing with serene heart and repeating the Buddha's name. The nineteenth vow promises a welcome by the Buddha himself on the eve of death to those who perform meritorious deeds. The twentieth vow further indicates that anyone who repeats his name with the goal of winning a birth in his Land will also be received. Pure Land practitioners should always remember though the eighteenth vow expects sole reliance on the Buddha, but the nineteenth and twentieth vows depend on practitioners' own actions, the former on meritorious deeds and the later on repetition of the Buddha's name without complete reliance on the Buddha's power.
Amitabha Buddha is a transhistorical Buddha venerated by all Mahayana schools (T’ien T’ai, Esoteric, Zen, Pure Land, etc). Amitabha Buddha is the most commonly used name for the Buddha of Infinite Light and Infinite Life in the Western Land of Ultimate Bliss. A transhistorical Buddha venerated by all Mahayana schools. He presides over the Western Pure Land where anyone can be reborn through utterly sincere recitation of His name, particularly at the time of death. Amitabha Buddha who is the main object of devotion in the the Pure Land School of Buddhism in China, Japan, Vietnam and Korea. While all other schools of Mahayana insist on self-enlightenment, these schools teach sole reliance on the Buddha’s power. This tradition holds that people who recite his name with a sincere faith are reborn in Sukhavati. In Japan, the most important practice for achieving this is recitation of the “Nembutsu” or “Namo Amida Butsu.” In China, “Namo A-mi-to-fo.” And in Vietnam, “Nam Mô A Di Đà Phật.” These all have the same meaning: “Praise to Amitabha Buddha.” According to Amitabha’s eighteenth vow, anyone who invokes Amitabha’s name ten times, or desires rebirth in Sukhavati ten times, will surely be reborn there. This is often referred to as an “easy practice,” because it is based on faith and repetition of recitation of the formula “Namo Amitabha Buddha,” rather than on difficult meditational practices. The cult of Amitabha shows strong Iranian influence, and began about the first years of Christain Era. Amitabha is the Buddha of Infinite (Amita) Light (abha) and his kingdom is in the West. He is known as Amitayus, because his life-span (ayuh) is infinite (amita). A great number of texts are devoted to Amitabha. The best known among them is the Sukhavati-vyuha, the Array of the Happy Land, which describes his Paradise, its origin and structure. The Buddha of Infinite Light and Infinite Life, name of a mythical Buddha, the presiding Buddha of the Western Paradise worshipped in Pure Land Buddhism. Most often he is seated in the middle of a lotus blossom, symbol of purity. He often appears together with Avalokitesvara on his left hand and Mahasthamaprapta on his right hand (Amitabha is seated and the two Bodhisattvas stand).
According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, Amita-peitism in Japan, as represented by the Pure Land School of Fa-Ran, the Shingon of Shin-Ran, and Shih-Tsung of I-Bien shows a unique aspect of Buddhism. While all other schools of Mahayana insist on self-enlightenment, these schools teach sole reliance on the Buddha’s power. The Buddha of all other exoteric schools is Sakyamuni, while the Buddha of these schools is Amita, or Amitabha, or Amitayus. The critical division of the Buddha’s teaching adopted by Fa-Ran was into the two doctrines of the Holy Path and the Pure Land, originally proposed by T’ao-Ch’o of China in 645 A.D. The former is the difficult way to traverse while the latter is the easy way to travel defined by Nagarjuna. There is another division which was proposed by Vasubandhu and elucidated by T’ao-Ch’o, that is, the ways of self-power and another’s power. Another’s power here means the power of Amitabha Buddha, not any other’s power. Those who pursue the Holy Path can attain Buddhahood in this world, if they are qualified, while other just want to seek rebirth in the Pure Land and attain the Buddhahood there.
Different Titles of Amitabha Buddha: Amitabha Buddha has a lot of titles, among them include: First, Amitabha Tathagata. Second, Measureless Brightness of Tathagata (Buddha of Boundless Light or Buddha of Unlimited Light). Amitabha is a Sanskrit term for “Limitless Light.” A Buddha who is said to preside over the western paradise of Sukhavati, a realm in which bengs born there are assured of attaining Buddhahood in that lifetime. The conditions of the paradise are optimal for practice of Budhism, in accordance with Amitabha’s former vows. Third, Limitless Brightness of Tathagata. Amitabha Buddha of light that is immeasurable, boundless, irresistible, pure, joy, wisdom, unceasing, surpassing thought, ineffable, Surpassing sun and moon. Fourth, No Fear Brightness of Tathagata (Buddha of Irresistible Light). The all pervasive light or glory of Amitabha Buddha. Fifth, No Objection Brightness of Tathagata (Buddha of Incomparable Light). Amitabha Buddha of light that is incomparable. Sixth, Volcano King Brightness of Tathagata (Buddha of Flame-King Light or Yama), the fifth of the twelve shining Buddhas. Seventh, Purifiction Brightness of Tathagata (Buddha of Pure Light), the pure, shining body or appearance of the Amitabha Buddha. Eighth, Joyful and Detached Brightness of Tathagata (Buddha of Joyous Light). Ninth, Brightness of Knowledge and Favour of Tathagata (Buddha of Wisdom Light). Tenth, Brightness of Difficult Privacy of Tathagata (Buddha of Unconceivable Light). Eleventh, Perpetual Brightness of Tathagata (Buddha of Unending Light). Twelfth, Brightness of Non-Proclamation of Tathagata (Buddha of Indescribable Light). Thirteenth, Brightness of Super Sun and Moon of Tathagata (Buddha of Light Surpassing that of Sun and Moon). Fourteenth, Buddha of Boundless Age (Life), an alternative manifestation of Amitabha Buddha, who is particularly associated with longevity. He is usually depicted with red skin and holding a begging-bowl containing the elixir of immortality. This Buddha, in a lifetime during which he was a monk named Dharmakara, had his vows to create a realm that would be the ideal training ground for beings aspiring to Buddhahood. Amitabha Buddha is usually depicted as sitting with a vessel of nectar of immortality in his hands. Fifteenth, Buddha of Infinite King of Sweet-Dew: Sweet-Dew King. In its implication of immortality is a name of Amitabha (connected with him are the Mantra of Ambrosia, the Mantra of Ambrosial Dharani, Ten Mantras of Ambrosia, Sutra of Ambrosia).
The Unlimited Light and Boundless Life Buddha Vowed to Radiate Treasure of His Wisdom-Virtue-Enlightenment to All Lands: Amitabha vowed to become the source of unlimited Light and Boundless Life, freeing and radiating the treasure of his wisdom and virtue, enlightening all lands and emancipating all suffering people. These are ten of the most important vows in the Amitabha’s forty-eight vows. As we have seen that the Amitabha or Amitayus, or Infinite Light and Infinite Life, is a Buddha realized from the istorical Buddha Sakyamuni. If the Buddha is purely idealized, he wil be simply the Infinite in principle. The Infinite will then be identical with Thusness. The Infinite, if depicted in reference to space, will be the Infinite Light, and if depicted in reference to time, the Ithenite Life. He always vows in the Pure Land, there will be no inferior modes or evil path of existence; in the Pure Land, there will be no women, as all women who are reborn there will transform at the moment of death into men; there will be no differences in appearance there, every being is to have 32 marks of perfection; every being in the Pure Land posseses perfect knowledge of all past existences; every being possesses a Divine eye; every being possesses a Divine Ear; every being possesses the ability to move about by supernatural means; every being possesses the ability to know the thoughts of others; all beings of the worlds in all ten directions, upon hearing the name of Amitabha, will arouse Bodhicitta and vow to be reborn in the Western Pure Land after death. Amitabha and all saints will appear at the moment of their death to all beings who have aroused Bodhicitta through hearing his name (this is the most important vow). All beings who through hearing his name have directed their minds toward rebirth in his Pure Land and have accumulated wholesome karmic merits will be reborn in the Western Paradise. After rebirth in the Pure Land, only one further rebirth will be necessary before entry into Nirvana, no more falling back into lower paths. The vows which Amitabha Buddha made while still engaged in Bodhisattva practice as Bodhisattva Dharmakara. According to Longer Amitabha Sutra, Bodhisattva Dharmakara wished to create a splendid Buddha land in which he would live when he attained Buddhahood. Because according to the Longer Amitabha Sutra or the Infinite Life Sutra, in his previous lifetimes, Amitabha Buddha has made forty-eight profound, all-encompassing vows. The general tenor of these vows is best exemplified in the eighteenth and eleventh vows. Sentient beings in the Saha World recite Amitabha Buddha’s name with a wish to be reborn in the Pure Land because Amitabha Buddha has adorned the Western Pure Land with forty-eight lofty Vows. These vows (particularly the eighteenth Vow of “welcoming and escorting”) embrace all sentient beings, from Bodhisattvas to common beings full of evil transgressions.
The Western Land of Bliss: Sukhavati means the Western Land of Amitabha Buddha, the highest joy, name of the Pure Land of Amitabha Buddha in the west. The Western Paradise which is outside the triple realm and beyond samsara and retrogression. The Western Paradise is one of the most important of the Buddha-fields to appear in the Mahayana. Amitabha Buddha created the Pure Land by his karmic merit. The cult of Amitabha shows strong Iranian influences, and began about the same time. Amitabha is the Buddha of Infinite (Amita) Light (abha) and his kingdom is in the West. He is also known as Amitayus, because his lifespan (ayuh) is infinite amita). The Pure Land sect believes that through faithful devotion to Amitabha and through recitation of his name, one an be reborn there and lead a blissful life until entering Nirvana. Amitabha Buddha with Pratyaveksana-jnana, the wisdom derived from wisdom of profound insight (ý thức), or discrimination, for exposition and doubt-destruction; corresponds to water, and is associated with Amitabha and the west. According to the T’ien-T’ai and Shingon, Amita is superior over the five Wisdom Buddhas (Dhyani-Buddhas), even though he governs the Western Quarter, not the center. Of the five Wisdom Buddhas, Amitabha of the West may be identical with the central Mahavairocana, the Buddha of homo-cosmic identity. Amitabha’s original vows, his attainment of Buddhahood of Infinite Light and Life, and his establishment of the Land of Bliss are all fully described in the Sukhavati text. The Western Pure Land is also called the Happy Land. Name of the Land of Ultimate Bliss, or the Pure Land of Amitabha in the West. A Sanskrit term for “Joyous Land.” The paradise of Amitabha Buddha. This is the Pure Land in the west of Amitabha Buddha, said to be located in the west, one of the most important Buddha fields to appear in the Mahayana. By his karmic merit, Buddha Amitabha created and reigned in this Pure Land. The Pure Land sect believes that through faithful devotion to Amitabha and through reciting his name, after death, one can be reborn in the Western Paradise to continue a blissful life until entering nirvana. It is the central focus of the religious practice of the “Pure Land” schools in East Asia, which believe that it is a place in which the conditions are optimal for the attainment of Buddhahood. This idea is connected with the prevalent notion that this is the final of the degeneration of the dharma, in which the capacities of humans have degenerated to such an extent that it is no longer possible to gain salvation (liberation) through one’s own efforts. Thus, the wiser course of action is to cultivate toward rebirth in Sukhavati, so that one may attain Buddhahood in one’s next lifetime. The wondrous qualities of this paradise are described in several texts, most popularly the Sukhavati-Vyuha-Sutra, Smaller and Larger. Sukhavati means the Western Land of Amitabha Buddha, the highest joy, name of the Pure Land of Amitabha Buddha in the west. The Western Paradise which is outside the triple realm and beyond samsara and retrogression. The Western Paradise is one of the most important of the Buddha-fields to appear in the Mahayana. Amitabha Buddha created the Pure Land by his karmic merit. The Pure Land sect believes that through faithful devotion to Amitabha and through recitation of his name, one can be reborn there and lead a blissful life until entering Nirvana. Pure Land, Paradise of the West, presided over by Amitabha. The environment and conditions of the Western Pure Land are most exalted. That realm provides sentient beings with many more advantageous circumstances than other Pure Lands, which ordinary beings in the Triple World cannot fully understand. The environment of the Western Pure Land is exalted, and can awaken the yearning and serve as a focus for sentient beings. The conditions of the Western Pure Land are unfathomable and wonderful and can help those who are reborn to progress easily and swiftly along the path of enlightenment. For these reasons, although there are many common-residence Pure Lands in the ten directions, only the Western Pure Land possesses all auspicious conditions in full. This is why sutras and commentaries point toward rebirth in the Western Pure Land. The Western Paradise to which Amitabha is the guide and welcomer. In China, Japan, and Vietnam, Amitabha Buddha has been much more popular than any other Buddha. In India he seems never to have occupied such an overtowering position, although Hui-Je, a Chinese pilgrim, who visited India between 702 and 719, reports that everyone spoke to him about Amitabha Buddha and his Paradise.
According to the Vimalakirti Sutra, the Buddha reminded Ratna-rasi Bodhisattva about Bodhisattvas’ Pure Lands as follows: The straightforward mind is the Bodhisattva’s pure land, for when he realizes Buddhahood, beings who do not flatter will be reborn in his land. The profound mind is the Bodhisattva’s pure land, for when he realizes Buddhahood living beings who have accumulated all merits will be reborn there. The Mahayana (Bodhi) mind is the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood all living beings seeking Mahayana will be reborn there. Charity (dana) is the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood living beings who can give away (to charity) will be reborn there. Discipline (sila) is the Bodhisattva’s pure land, for when he realizes Buddhahood living beings who have kept the ten prohibitions will be reborn there. Patience (ksanti) is the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood living beings endowed with the thirty-two excellent physical marks will be reborn there. Devotion (virya) is the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood living beings who are diligent in their performance of meritorious deeds will be reborn there. Serenity (dhyana) is the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood living beings whose minds are disciplined and unstirred will be reborn there. Wisdom (prajna) is the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood living beings who have realized samadhi will be reborn there. The four boundless minds (catvari apramanani) are the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood living beings who have practiced and perfected the four infinites: kindness, compassion, joy and indifference, will be reborn there. The four persuasive actions (catuh-samgraha-vastu) are the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood living beings who have benefited from his helpful persuasion will be reborn there. The expedient methods (upaya) of teaching the absolute truth are the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood living beings conversant with upaya will be reborn there. The thirty-seven contributory states to enlightenment (bodhipaksika-dharma) are the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood living beings who have successfully practiced the four states of mindfulness (smrtyu-pasthana), the four proper lines of exertion (samyakpra-hana), the four steps towards supramundane powers (rddhipada), the five spiritual faculties (panca indriyani), the five transcendental powers (panca balani), the seven degrees of enlightenment (sapta bodhyanga) and the eightfold noble path (asta-marga) will be reborn in his land. Dedication (of one’s merits to the salvation of others) is the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood his land will be adorned with all kinds of meritorious virtues. Preaching the ending of the eight sad conditions is the Buddhahood his land will be free from these evil states. To keep the precepts while refraining from criticizing those who do not in the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood his country will be free from people who break the commandments. The ten good deeds are the Bodhisattva’s pure land, for when he attains Buddhahood, he will not die young, he will be wealthy, he will live purely, his words are true, his speech is gentle, his encourage will not desert him because of his conciliatoriness, his talk is profitable to others, and living beings free from envy and anger and holding right views will be reborn in his land. So, Ratna-rasi, because of his straightforward mind, a Bodhisattva can act straightforwardly; because of his straightforward deeds, he realizes the profound mind; because of his profound mind his thoughts are kept under control; because of his controlled thoughts, his acts accord with the Dharma (he has heard); because of his deeds in accord with the Dharma, he can dedicate his merits to the benefit of others; because of this dedication, he can make use of expedient methods (upaya); because of his expedient methods, he can bring living beings to perfection; because he can bring them to perfection, his Buddha land is pure; because of his pure Buddha land, his preaching of the Dharma is pure; because of his pure preaching, his wisdom is pure; because of his pure wisdom, his mind is pure, and because of his pure mind, all his merits are pure. Therefore, Ratna-rasi, if a Bodhisattva wants to win the pure land, he should purify his mind and because of his pure mind, the Buddha land is pure.”
Forty-Eight Vows of Bodhisattva Dharmakara (Amitabha Buddha): The forty-eight vows of Amitabha that he would not enter into his final nirvana or heaven, unless all beings share it. The vows which Amitabha Buddha made while still engaged in Bodhisattva practice as Bodhisattva Dharmakara. According to Longer Amitabha Sutra, Bodhisattva Dharmakara wished to create a splendid Buddha land in which he would live when he attained Buddhahood. Also according to Amitabha Sutra (The Sutra of Infinite Life), Amitabha Buddha is foremost. This is because of the power of his vows. This power is so great that when you singlemindedly recite “Nam Mo Amitabha Buddha,” after death you can be reborn in the Western Pure Land, and become a Buddha from there. All you need to do is recite the Buddha’s name. These are original vows of Dharmakara, the would-be Buddha, or even to Sakyamuni Buddha himself, is fully expressed in the forty-eight vows in the text. Vows numbered 12 and and 13 refer to the Infinite Light and the Infinite Life. “If he cannot get such aspects of Infinite Light and Life, he will not be a Buddha.” If he becomes a Buddha, he can constitute a Buddha Land as he likes. A Buddha, of course, lives in the ‘Nirvana of No Abode,’ and hence he can live anywhere and everywhere. His vow is to establish the Land of Bliss for the sake of all beings. An ideal land with adornments, ideal plants, ideal lakes for receiving all pious aspirants. The eighteenth vow which is regarded as most important, promises a birth in His Land of Bliss to those who have a perfect reliance on the Buddha, believing with serene heart and repeating the Buddha’s name. The nineteenth vow promises a welcome by the Buddha himself on the eve of death to those who perform meritorious deeds. The twentieth vow further indicates that anyone who repeats his name with the object of winning a rebirth in His Land will also be received. First, I shall not attain supreme enlightenment if there would still be the planes (realms) of hell-dwellers, hungry ghosts, and animals in my land (When I become a Buddha, if, in my land, there are still the planes of hell-dwellers, hungry ghosts, or animals, I will not ultimately take up supreme enlightenment). Second, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings, especially the devas and humans from my land would fall to the three miserable planes (realms) of existence in other lands. Third, I shall not attain supreme enlightenment if the sentient beings, especially the devas and humans in my land would not be endowed with a complexion of genuine gold. Fourth, I shall not attend supreme enlightenment if there would be such distinctions as good and ugly appearances among the sentient beings in my land, especially among the deva and humans. Fifth, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in my land, especially the devas and humans, would fail to achieve the power to remember the past lives of himself and others, even events that happened hundreds of thousands of millions of billions of myriads of kalpas ago. Sixth, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in my land, especially the devas and humans, would not be endowed with the deva-eye, enabling him to see hundreds of thousands of millions of billions of myriads of Buddha-lands. Seventh, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in my land, especially the devas and humans, would fail to obtain the deva-ear, enabling him to hear the Dharma expounded by another Buddha hundreds of thousands of millions of billions of myriads of leagues away. Eighth, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in my land, especiall the devas and humans, would not be endowed with the power of knowing others’ minds, so that he would not know the mentalities of the sentient beings in hundreds of thousands of millions of billions of myriads of other Buddha-lands. Ninth, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in my land, especially the devas and humans, would fail to achieve the perfect mastery of the power to appear anywhere at will, so that he would not be able to traverse hundreds of thousands of millions of billions of myriads of Buddha-lands in a flash of thought. Tenth, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in my land, especially the devas and humas, would entertain even a single the notion of “I” and “mine.” Eleventh, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in my land, especially the devas and humans, would not certainly achieve supreme enlightenment and realize great nirvana. Twelfth, I shall not attain supreme enlightenment if my light would be so limited as to be unable to illuminate hundreds of thousands of millions of billions of myriads (or any number) of Buddha-lands. Thirteenth, I shall not attaint enlightenment if my life span would be limited to even hundreds of thousands of millions of billions of myriads of kalpas, or any countable number of kalpas. Fourteenth, I shall not attain supreme enlightenment if anyone would be able to know number of Sravakas in my land. Even if all sentient beings and Pratyeka-buddhas in a billion-world universe exercised their utmost counting power to count together for hundreds of thousands of years, they would not be able to know it. Fifteenth, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in my land would have a limited life span, except those who are born due to their vows. Sixteenth, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in my lands, especially the devas and humans, would have a bad reputation. Seventeenth, I shall not attain supreme enlightenment if my land would not be praised and acclaimed by inumerable Buddhas in countless Buddha-lands. Eighteenth, when I realize supreme enlightenment, there will be sentient beings in the Buddha-lands who, after hearing my name, dictate their good roots to be born in my land in thought after thought. Even if they had only ten such thoughts, they will be born in my land, except for those who have performed karmas leading to Uninterrupted Hell and those who speak ill of the true Dharma or saints. If this would not be the case, I shall not attain enlightenment. Nineteenth, when I become a Buddha, I shall appear with an assembly of monks at the deathbeds of sentient beings of other Buddha-lands who have brought forth bodhicitta, who think of my land with a pure mind, and who dedicate their good roots to birth in the Land of Utmost Bliss. I shall not attain supreme enlightenment if I would fail to do so. Twentieth, when I become a Buddha, all the sentient beings in countless Buddha-lands, who, having heard my name and dedicated their good roots to be born in the Land of Utmost Bliss, will be born there. Otherwise, I shall not attain supreme enlightenment. Twenty-first, I shall not attain supreme enlightenment if any bodhisattva in my land would fail to achieve the thirty-two auspicious signs. Twenty-second, I shall not attain supreme enlightenment if any Bodhisattvas in my land on their way to great bodhi would fail to reach the stage of being only one lifetime away from Buddhahood. This excludes those Bodhisattvas with great vows who wear the armor of vigor for the sake of sentient beings; who strive to do beneficial deeds and cultivate great nirvana; who perform the deeds of a Bodhisattva throughout all Buddha-lands and make offerings to all Buddhas, the Tathagatas; and who establish as many sentient beings as the sands of the Ganges in supreme enlightenment. This also excludes those who seek liberation by following the path of Samantabhadra, devoting themselves to Bodhisattvas’ practices even more than those who have attained the stage of being only one lifetime away from Buddhahood. Twenty-third, I shall not attain supreme enlightenment if the Bodhisattvas in my land would not, by the awesome power of the Buddha, be able to make offerings to countless hundreds of thousands of millions of billions of myriads of Buddhas in other Buddha-lands every morning return to their own land before mealtime. Twenty-fourth, I shall not attain supreme enlightenment if the Bodhisattvas in my land would not possess every variety of offering, they need to plan good roots in various Buddha-lands. Twenty-fifth, I shall not attain supreme enlightenment if the Bodhisattvas in my land would not be skilled in expounding the essence of the Dharma in harmony with all-knowing wisdom. Twenty-sixth, I shall not attain supreme enlightenment if the Bodhisattvas in my land would not have enormous strength of a Narayana. Twenty-seventh, when I become a Buddha, no one will be able to describe completely the articles of adornment in my land; even one with the deva-eye will not be able to know all their varieties of shape, color, and brillance. If anyone could know and describe them all, I shall not attain supreme enlightenment. Twenty-eighth, I shall not attain supreme enlightenment if in my land there would be Bodhisattvas with inferior roots of virtue who could not know the numerous kinds of trees, four hundred thousand leagues high, which will abound in my land. Twenty-ninth, I shall not attain supreme enlightenment if those sentient beings in my land who read and recite sutras and explain them to others would not acquire superb eloquence. Thirtieth, I shall not attain supreme enlightenment if any Bodhisattva in my land would be unable to achieve limitless eloquence. Thirty-first, when I become a Buddha, my land will be unequaled in brightness and purity; it will clearly illuminate countless, numberless Buddha-lands, inconceivable in number, just as a clear mirror reveals one’s features. If this would not be so, I shall not attain supreme enlightenment. Thirty-second, when I become a Buddha, there will be inumerable kinds of incense on land and in air within the borders of my land, and there wil be hundreds of thousands of millions of billions of myriads of precious censers, from which will rise the fragrance of the incense, permeating all of space. The incense will be superior to the most cherished incense of humans and gods, and wil be used as an offering to Tathagatas and Bodhisattvas. If this would not be the case, I shall not attain supreme enlightenment. Thirty-third, when I become a Buddha, sentient beings in countless realms, inconceivable and unequaled in number, throughout the ten directions who are touched by the awesome light of the Buddha will feel more secure and joyful in body and mind than other humans or gods. Otherwise, I shall not attain supreme enlightenment. Thirty-fourth, I shall not attain supreme enlightenment if Bodhisattvas in countless Buddha-lands, inconceivable and unequaled in number, would not realize the truth of non-arising and acquire dharanis after they hear my name. Thirty-fifth, when I become a Buddha, all the women in numberless Buddha-lands, inconceivable and unequaled in number, who, after hearing my name, acquire pure faith, bring forth bodhicitta, and are tired of the female body, will rid themselves of the female body in their future lives. If this would not be the case, I shall not attain supreme enlightenment (I refuse to enter into final nirvana or final joy until every woman who calls on my name rejoices in enlightenment and who, hating her woman’s body, has ceased to be reborn as a woman). Thirty-sixth, I shall not attain supreme enlightenment if Bodhisattvas in countless Buddha-lands, inconceivable and unequaled in number, who attain doctrine of non-arising after hearing my name would fail to cultivate superb, pure conduct until they attain great bodhi. Thirty-seventh, I shall not attain supreme enlightenment if, when I become a Buddha, humans and gods would not pay homage to all the Bodhisattvas of numberless Buddha-lands who, after hearing my name, prostrate themselves in obeisance to me and cultivate the deeds of Bodhisattva with a pure mind. Thirty-eighth, when I become a Buddha, sentient beings in my land will obtain the clothing they need as soon as they think of it, just as a man will be spontaneously clad in a monastic robe when the Buddha says, “Welcome, monk!” If this would not be the case, I shall not attain supreme enlightenment. Thirty-ninth, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in my land would not at birth obtain the necessities of life and become secure, pure, and blissful in mind, like a monk who has ended all defilements. Fortieth, when I become a Buddha, if sentient beings in my land wish to see other superbly adorned, pure Buddha-lands, these lands will immediately appear to them among the precious trees, just as one’s face appears in a clear mirror. If this would not be the case, I shall not attain supreme enlightenment. Forty-first, I shall not attain supreme enlightenment if any sentient beings in any other Buddha-lands, after hearing my name and before attaining bodhi, would be born with incomplete organs or organs restricted in function. Forty-second, when I become a Buddha, any Bodhisattva in any other Buddha-lands, after hearing my name, will be able to know distinctly the name of superb samadhis. While in remaining in samadhi, they will be able to make offerings to countless, numberless Buddhas, inconceivable and unequaled in number, in a moment, and will be able to realize great samadhis instantly. If this would not be the case, I shall not attained supreme enlightenment. Forty-third, I shall not attain supreme enlightenment if, when I become Buddha, any Bodhisattva in any other Buddha-lands who has heard my name would not be born in a noble family after death. Forty-fourth, I shall not attain supreme enlightenment if when become a Buddha, any Bodhisattva in any other Buddha-lands would not immediately cultivate the Bodhisattva practices, become purified and joyful, abide in equality, and possess all good roots after he hears my name. Forty-fifth, when I become a Buddha, Bodhisattvas in other Buddha-lands will achieve the Samadhi of Equality after hearing my name and will, without regression, abide in this samadhi and make constant offerings to an inumerable, unequaled number of Buddhas until those Bodhisattvas attain bodhi. If this would not be the case, I shall not attain supreme enlightenment. Forty-sixth, I shall not attain supreme enlightenment if Bodhisattvas in my land would not hear at will the Dharma they wish to hear. Forty-seventh, I shall not attain supreme enlightenment if, when I become a Buddha, any Bodhisattva in any other Buddha-lands would regress from the path to supreme enlightenment after he hears my name. Forty-eighth, I shall not attain supreme enlightenment if, when I become a Buddha, any Bodhisattva in any other Buddha-lands would not acquire the first, the second or the third realization as soon as he heard my name, or would not instantly attain nonregression with regard to Buddha-Dharmas.
Tài Liệu Tham Khảo
References
1. Bodh Gaya, Shanti Swaroop Bauddh, New Delhi, 2005.
2. Buddha, Dr. Hermann Oldenberg, New Delhi, 1997.
3. The Buddha’s Ancient Path, Piyadassi Thera, 1964.
4. The Buddha Eye, Frederick Franck, 1982.
5. The Buddha and His Dharma, Dr. B.R. Ambedkar, Delhi, 1997.
6. The Buddha and His Teachings, Narada: 1973.
7. Buddhism, Ed. Manan Sharma, New Delhi, 2002.
8. Buddhist Ethics, Hammalawa Saddhatissa, 1970.
9. The Buddhist Handbook, John Snelling, 1991.
10. Buddhist Images of Human Perfection, Nathan Katz, India 1982.
11. Buddhist Logic, 2 Vols., Th. Stcherbatsky, 1962.
12. Buddhist Sects in India, Nalinaksha Dutt, 1978.
13. Buddhist Shrines in India, D.C. Ahir, New Delhi, 1986.
14. Buddhist Thought in India, Edward Conze, 1962.
15. The Chinese Madhyama Agama and the Pali Majjhima Nikaya, Bhikkhu Thích Minh Châu, India 1991.
16. A Compendium of Chief Kagyu Master, Dr. C.T. Dorji, New Dehli, 2005.
17. A Comprehensive Manual of Abhidharma, Bhikkhu Bodhi, Sri Lanka 1993.
18. The Concept of Personality Revealed Through The Pancanikaya, Thích Chơn Thiện, New Delhi, 1996.
19. The Connected Discourses of the Buddha, translated from Pali by Bhikkhu Bodhi, 2000.
20. The Conquest of Suffering, P.J. Saher, Delhi 1977.
21. The Dhammapada, Narada, 1963.
22. Duy Thức Học, Hòa Thượng Thích Thiện Hoa, 1958.
23. Đạo Phật An Lạc và Tỉnh Thức, Thiện Phúc, USA, 1996.
24. Đạo Phật Trong Đời Sống, 10 volumes, Thiện Phúc, USA, 1994.
25. English-Vietnamese Buddhist Dictionary, 10 volumes, Thiện Phúc, USA, 2007.
26. Essential of Buddhism, Gnanarama, Singapore, 2000.
27. Essentials of Buddhism, Kogen Mizuno, Tokyo, 1972.
28. The Flower Ornament Scripture, Shambhala: 1987.
29. Gems of Buddhist Wisdom, many authors, Kular Lumpur, 1983.
30. The Great Buddhist Emperor of Asia, Ven. Dr. Medhankar, Nagpur, India, 2000.
31. The Heart of Wisdom, Dr. C.T. Dorji, New Dehli, 2005.
32. History of Theravada Buddhism in South East Asia, Kanai Lal Hazra, New Dehli, 1981.
33. The Holy Teaching of Vimalakirti, Robert A.F. Thurman: 1976.
34. An Index to the Lankavatara Sutra, Daisetz Teitaro Suzuki, London, 1934.
35. Kim Cang Giảng Giải, Hòa Thượng Thích Thanh Từ, 1992.
36. Kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết, Hòa Thượng Thích Huệ Hưng, 1951.
37. Kinh Đại Bát Niết Bàn, dịch giả Hòa Thượng Thích Trí Tịnh: 1990.
38. Kinh Pháp Bảo Đàn, Hòa Thượng Thích Thanh Từ, 1992.
39. Kinh Tâm Địa Quán, Hòa Thượng Thích Tâm Châu, 1959.
40. Kinh Trường Bộ, Hòa Thượng Thích Minh Châu: 1991.
41. Kinh Trường Bộ, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1991.
42. Kinh Trung Bộ, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1992.
43. Kinh Tương Ưng Bộ, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1993.
44. Kinh Tăng Chi Bộ, Viện Nghiên Cứu Phât Học Việt Nam: 1996.
45. Kinh Tạp A Hàm, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1993.
46. Kinh Trung A Hàm, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1992.
47. Kinh Trường A Hàm, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1991.
48. Linguistic Approach to Buddhism Thought, Genjun H. Sasaki, Delhi 1986.
49. The Long Discourses of the Buddha, translated from the Pali by Maurice Walshe, 1987.
50. A Manual of Abhidharma, Most Venerable Narada, Kuala Lumpur, 1956.
51. A Manual of Buddhism, Most Venerable Narada, Kuala Lumpur, 1992.
52. The Method of Zen, Eugen Herrigel, 1960.
53. The Middle Length Discourses of the Buddha, translated from the Pali by Bhikkhu Nanamoli, edited and revised by Bhikkhu Bodhi, 1995.
54. Nagarjuna’s Philosophy, K. Venkata Ramanan, Delhi 1975.
55. Những Đóa Hoa Vô Ưu, 3 tập, Thiện Phúc, USA, 2012.
56. Niệm Phật Thập Yếu, Hòa Thượng Thích Thiền Tâm, 1950.
57. Pen Portraits Ninety-Three Eminent Disciples of the Buddha, C. de Saram, Singapore, 1966.
58. Phật Giáo và Triết Học Tây Phương, H.T. Thích Quảng Liên, 1996.
59. Phật Pháp Căn Bản (Việt-Anh)—Basic Buddhist Doctrines, 08 volumes, Thiện Phúc, USA, 2009.
60. The Pioneers of Buddhist Revival in India, D.C. Ahir, New Delhi 1989.
61. Rajagraha, Jugal Kishore Bauddh, New Delhi, 2005.
62. A Record of Buddhist Kingdoms, Fa-Hsien, English translator James Legge, 1965.
63. Sarnath, Shanti Swaroop Bauddh, New Delhi, 2003.
64. Seven Works of Vasubandhu, Stefan Anacker, Delhi 1984.
65. The Spectrum of Buddhism, Mahathera Piyadassi, Sri Lanka, 1991.
66. Studies in Ch’an and Hua-Yen, Robert M. Gimello and Peter N. Gregory, Honolulu, 1983.
67. Studies in the Lankavatara Sutra, Daisetz Teitaro Suzuki, London, 1930.
68. Tài Liệu Nghiên Cứu Và Diễn Giảng, Hòa Thượng Thích Thiện Hoa, 1957.
69. Thiên Trúc Tiểu Du Ký, Thiện Phúc, USA, 2006.
70. Thiền Sư, Thiện Phúc, USA, 2007.
71. Thiền Sư Trung Hoa, Hòa Thượng Thích Thanh Từ: 1995.
72. Thiền Trong Đạo Phật, 3 tập, Thiện Phúc, USA, 2012.
73. Thiền Trong Đời Sống, 1 tập, Thiện Phúc, USA, 2012.
74. Thủ Lăng Nghiêm Kinh, Tâm Minh Lê Đình Thám, 1961.
75. Thủ Lăng Nghiêm Kinh, Trí Độ và Tuệ Quang, 1964.
76. Trung A Hàm Kinh, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1992.
77. Trung Bộ Kinh, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1992.
78. Trường A Hàm Kinh, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1991.
79. Trường Bộ Kinh, Hòa Thượng Thích Minh Châu: 1991.
80. Trường Bộ Kinh, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1991.
81. Tương Ưng Bộ Kinh, Viện Nghiên Cứu Phật Học Việt Nam: 1993.
82. Từ Điển Phật Học Anh-Việt—English-Vietnamese Buddhist Dictionary, 10 volumes, Thiện Phúc, USA, 2007.
83. Từ Điển Phật Học Việt-Anh—Vietnamese-English Buddhist Dictionary, 6 volumes, Thiện Phúc, USA, 2005.
84. Từ Điển Thiền & Thuật Ngữ Phật Giáo Việt-Anh Anh-Việt—Vietnamese-English English-Vietnamese Dictionary of Zen & Buddhist Terms, 12 volumes, Thiện Phúc, USA, 2016.
85. The Vimalakirti Nirdesa Sutra, Charles Luk, 1972.
86. Walking with the Buddha, India Dept. of Tourism, New Delhi, 2004.