Kalu Rinpoche Tâm Quang Minh Và Các Trung Hữu
Bản dịch Việt 2025: Đặng Hữu Phúc
Bản dịch Anh: Kalu Rinpoche. Luminous Mind. The way of the Buddha (1997)
Tâm Quang Minh và các Trung Hữu ĐHP
Tâm Quang Minh và các Trung Hữu
Chương 1 Phật-pháp
Hai mươi lăm thế kỷ trước đây, qua kinh nghiệm thiền định, Đức Phật Sakyamuni trực nhập bản thể của tâm. Từ trực quán ngài thật chứng bản chất bất khả tư nghị của tâm và đạt chính giác
Đây là kinh nghiệm tối thắng của ngài. Khám phá ra thật tại của cái chúng ta là, ngài đã diễn tả giáo pháp của ngài và đã đề nghị một con đường cho những người khác đi tới kinh nghiệm ngài đã thật chứng. Giáo pháp này được gọi là Phật-pháp, giáo pháp của Đức Phật.
Phật-pháp là trí tuệ thực nghiệm dạy chúng ta nhận định được bản chất căn bản của chúng ta và giải thoát chúng ta: chúng ta không còn là nạn nhân của những huyễn tượng, những phiền não, và những tâm niệm. Sự lý-hội thông-hiểu này ban tặng hạnh phúc chân thật trong suốt đời sống này, vào thời điểm chết, và trong những đời sống tương lai tiến tớivô-thượng-giác – đó là trạng thái Phật. Trí tuệ này tăng trưởng trí tuệ bát nhã và đại bi phổ quát.
Phật-pháp quan tâm đến bản chất tự nội sâu thẳm nhất của chúng ta, được gọi là khoa học nội minh. Đây là tên truyền thống của cái mà ở phương Tây người ta gọi là Phật-giáo. Từ ngữ Tây tạng “nangpa sangyepai cho” được chuyển ngữ trong những ngôn ngữ Tây phương thành “Phật-giáo”. Hai thuật ngữ cuối đi chung với nhau có nghĩa là Phật-pháp, hoặc Pháp của sự tỉnh giác. “Pháp” trong ngữ cảnh này ý nói đến “giáo pháp”, và chữ “Phật” nói đến nguồn gốc của những giáo pháp này -- Đức Phật lịch sử -- và cũng là sự thật chứng tâm linh ngài chứng đạt, hoặc là Phật quả -- trạng thái Phật. “Nangpa” ý nói “nội tâm” và nhấn mạnh cái dữ kiện rằng những giáo pháp này quan tâm không quá nhiều đến cái thân vật lý và thế giới bên ngoài như bằng quan tâm đến cái tâm đang an trú ở đó, bởi vì mục đích chính của giáo pháp là cung cấp tịch lạc tâm ý, trạng thái an vui mạnh giỏi, và giải thoát. Thế nên Phật-pháp là khoa học hướng nội, hoặc khoa học của cái bên trong, được hiểu là khoa học về tâm.
Sự Truyền Thừa của Ngữ và Tâm
Tất cả những lời của Phật đã được ghi lại trong chữ viết và đã được giữ gìn trong truyền thống Tây Tạng trong một bộ sưu tập gồm 108 đại tập được gọi là KANGYUR, nó có nghĩa là “bản dịch của những lời của Phật”. Kangyur có chứa những văn bản được gọi là kinh (sutras) chúng là nền tảng của hai phương diện đầu của giáo pháp, Tiểu Thừa (Hinayana) và Đại Thừa (Mahayana). Kangyur cũng chứa các văn bản được gọi là tantras (Mật điển), chúng là căn bản của phương diện thứ ba của giáo pháp, Kim cương thừa (Vajrayana).
Cộng thêm vào Kangyur vốn tạo thành kinh tạng căn bản (basic canon) của truyền thống, là Tengyur tất cả những luận giải kinh điển (commentaries) và những luận giải chuyên đề (treatises) mà những trí giả tiên phong về tuệ và giáo (leading sages), những học giả (scholars), những thành tựu giả (adept; Skt. siddha) một cách kế tiếp đã biên tập kết hợp để làm sáng tỏ những giáo pháp của Phật. Bộ sưu tập này được gọi là TENGYUR, nó có nghĩa là “bản dịch của tất cả những luận giải”. Bộ sưu tập toàn bộ này lúc khởi đầu có chứa 240 bộ sách (volumes), nhưng chúng chỉ còn lại 215 ngày hôm nay. Cộng thêmvào Kangyur và Tengyur, có hàng ngàn bộ sách của các luận giải viết bởi những học giả và thành tựu giả Tây Tạng. Bộ sưu tập này được biết đến trong cái tên là SUNGBUM.
Tất cả những giáo pháp của Phật dâng hiến một con đường của tỉnh thức, của giải thoát xa lìa những huyễn tượng của vô minh và những phiền não (phiền động não loạn) mà những huyễn tượng này tạo ra do dẫn dắt khuyến dụ. Những giáo pháp này là những thuốc giải cho ba chất độc tâm ý căn bản của tham đắm, sân hận và vô minh, và tất cả những cảm xúc đang tạo ái luyến affliations) nó khác với đại bi -- yêu thương tự nhiên nhưng không có ái luyến (compassion). Trong nhiều loại các nhóm phụ và và những kết hợp của chúng, ba chất độc căn bản này có thể tạo thành tới 84 000 loại của những phiền não tâm ý.
Giáo pháp của các bản kinh được thành lập bởi ba bộ sưu tập: luật (vinaya) là bộ sưu tập về giới luật; kinh (sutra) là bộ sưu tập về những ngữ giáo; và luận về thắng pháp (abhidharma) là bộ sưu tập về thật tại. Ba bộ sưu tập này được xem xét như những thuốc giải được áp dụng cho từng mỗi chất độc của ba chất độc tâm ý căn bản.
Luật, nó làm cho hiểu được một cách trong sáng tinh thần của giới luật (= khuôn phép) và những quy định của giới luật, là thuốc giải cho 21.000 loại của tham đắm (desire). Bộ sưu tập về kinh là một tường thuật ghi chép về tất cả các những giáo pháp đã được Phật Sakyamuni giảng ở những nơi và những hoàn cảnh khác nhau. Nó là thuốc giải 21.000 loại của căm giận, thù ghét (hatred). Luận về thắng pháp (A-tì-đạt-ma; Abhidharma) là một sự giải thích về bản chất của thật tại (reality), tồn-tại (existence), thế giới và những cá nhân (individuals); nó hoá giải được 21.000 loại của vô minh (ignorance). Những giáo pháp Tantra (tantra = tương tục) lập thành Kim cương thừa (Vajrayana) và được thẩm-định như thuốc giải cho 21.000 loại của những kết hợp của ba chất độc tâm ý.
Thật sẽ là khó khăn để học tất cả những giáo pháp này một cách đầy đủ, nhưng những vị lạt-ma có truyền thừa đã truyền giao chúng ta bản chất căn bản của những giáo pháp trong một hình tướng có thể hiểu được một cách dễ dàng qua những chỉ dạy bằng lời trực tiếp. Tất cả những giáo pháp của Phật đã được truyền giao trong chữ viết xuyên qua những bản văn này, nhưng cũng trong tâm xuyên qua sự thật chứng của những lạt ma có truyền thừa cho tới ngày nay bởi một sự truyền thừa không gián đoạn từ đạo sư tới đệ tử. Trong dòng truyền thừa Kagyu truyền thống tu-tập (“the tradition of practice”) đã có một đại hải của những thành-tựu-giả trải nhiều thế kỷ, một số lượng rất lớn của những hữu tình đã đi đến tối thượng giác. Ngay cả ngày hôm nay, có những vị đạo sư đã đạt được thật chứng toàn hảo của những giáo pháp này. Những phương diện muôn vàn khác nhau của sự truyền thừa và thành tựu của họ vẫn còn được giữ gìn nguyên vẹn cho đến hiện nay; những giáo pháp của họ bằng cách đó có thể đi đến chúng ta trong sự toàn thể của chúng, trong lý thuyết cũng như trong thực hành. Điều đó còn tuỳ thuộc vào chúng ta có trí tuệ (intelligence), can đảm, và năng lực để thực hành những chỉ dạy của những đạo sư này.
Tâm là gì?
Mặc dầu tất cả chúng ta đều ý thức có một tâm và có các tồn tại, sự lý hội thônghiểu của chúng ta về tâm của chúng ta và chúng ta hiện hữu như thế nào, nói chung, mơ hồ và ngộ nhận. Chúng ta đúng khi nói, “Tôi có một tâm hoặc thức-trí”, “Tôi là”, “Tôi tồn-tại”. Chúng ta đồng nhất chúng ta với một “tôi” (a “me”, khách thể), một ‘Tôi’ (an “I” chủ thể) mà chúng ta gán cho chúng những thuộc tính (attributes). Nhưng chúng ta không tuệtri bản chất của tâm này, bản chất của “tôi” này (this “me”; “tôi” khách thể). Chúng takhông tuệ tri chúng gồm có những gì, chúng vận hành như thế nào, hoặc chúng ta thật sự là ai hoặc là gì.
Sự nghịch thường căn bản (The fundamental paradox)
Trong tiến trình tìm kiếm tâm của chúng ta để nhận định bản chất của tâm, chúng ta mở đầu với các câu hỏi, ở mức sâu thẳm nhất, chúng ta thật sự là cái gì. Những kẻ thật sự khảo sát tâm của họ và xem xét nó là gì, là những người hiếm có, và đối với những kẻ đó, công cuộc tìm kiếm chứng tỏ khó khăn. Trong khi chúng ta tìm kiếm và quan sát cái mà tâm của chúng ta là, chúng ta thật sự không đến gần bản chất của tâm; chúng ta thật sự không đi tới được một sự thông hiểu về tâm.
Một toàn cảnh khách quan khoa học, có thể cung cấp nhiều giải đáp về một định nghĩa của tâm. Nhưng đó không là loại trí tuệ chúng ta đang nói đến ở đây. Vấn đề căn bản là tâm không thể nhận biết chính nó, bởi vì kẻ tìm kiếm, chủ thể, là tâm, và đối tượng (khách thể) nó muốn khảo sát cũng là tâm. Có một điều nghịch thường ở đây: tôi có thể đi tìm chính tôi mỗi nơi, tìm kiếm ktrên khắp thế giới, mà chẳng bao giờ tìm thấy được chính tôi, bởi vì tôi là cái mà tôi tìm kiếm.
Vấn đề thì giống như khi cố gắng nhìn thấy mặt của chính chúng ta: hai mắt của chúng ta đều rất gần gũi với mặt, nhưng hai mắt không thể nhìn thấy mặt nhiều hơn một chút nào so với hai mắt khi nhìn chính hai mắt. Chúng ta chẵng chợt nhiên nhận biết sáng tỏ chính tâm của chúng ta một cách dễ thấy bởi vì nó quá gần gũi. Một tục ngữ về Pháp nói, “Con mắt không thể nhìn thấy chính con ngươi của nó”. Cũng giống thế, chính tâm của chúng ta không có khả năng để thấy chính nó; nó thì gần gũi như thế, thân mật như thế, chúng ta không thể biết nó và nó là cái gì.
Chúng ta cần biết thay đổi nhanh chóng toàn cảnh khách quan như thế nào. Để thấy mặt của chúng ta, chúng ta sử dụng một gương. Để nghiên cứu chính tâm của chúng ta, chúng ta cần một phương pháp nó có chức năng giống như một gương, để làm chúng ta có thể thật chứng thật tại tâm (In order to study our own mind, we need a method that functions like a mirror, to allow us to recognize mind) (recognize: realize or accept the reality of). Phương pháp này là Pháp được truyền thừa tới chúng ta bởi một vị thầy tâm linh.
Quan liên đến giáo pháp và thiện tri thức này hoặc vị thầy tâm linh, tâm sẽ có khả năng thức tỉnh tiến dần tới bản chất thật của nó và cuối cùng vượt trên cái nghịch lý khởi đầu bằng thật chứng một cách-thế khác của trí tuệ. Sự khám phá này được thành tựu bằng vài loại thực tập khác nhau được nhận biết trong trạng thái thiền định.
Trong Cuộc Tìm Kiếm Của Tâm
Tâm là một sự vật lạ lùng. Những người Á châu có truyền thống đặt vị trí nó ở trung tâm của thân thể, ở mức ngang với trái tim. Những người Tây phương đều hiểu tâm được định vị ở trong đầu hoặc não. Mặc dầu những quan điểm khác biệt được biện giải, những phác họa chỉ định này thì không thích hợp. Nói một cách căn bản, tâm không ở trong tim, không ở trong não. Tâm có mặt trong thân thể, nhưng đó chỉ là một ngộ nhận rằng tâm có thể được định vị trí ở trong nơi này hoặc nơi kia. Về bản thể học chúng ta không thể nói rằng tâm được tìm thấy trong trạng thái một nơi chốn đặc biệt nào trong người hoặc bất cứ nơi nào cả.
Sự tìm kiếm tâm thì không dễ bởi vì, có thêm cái nghịch thường bởi vì tâm chủ thể nhận biết không thể nhận biết chính nó; bản chất căn bản của tâm là không thể miêu tả được. Nó không có hình tướng, không màu sắc, cũng chẳng có bất cứ một đặc hữu khác có thể đưa chúng ta kết luận được: Đó là cái tâm là (That’s what it is).
Thêm vào đó chúng ta có thể phát triển một trải nghiệm về bản chất của tâm của chúng ta bằng cách hỏi chính chúng ta về cái gì đang làm công cuộc quan sát: người quan sát, người nhận biết, chủ thể đang trải nghiệm những tâm niệm và những cảm thọ khác nhau. Ở nơi nào một cách chính xác nó có thể được tìm thấy? Nó là gì? Nó là một vấn đề của sự quan sát chính tâm của chúng ta: Nó ở đâu? Tôi là ai? Tôi là gì? Thân và tâm giống nhau hay khác nhau? Những trải nghiệm của tôi diễn ra bên trong hoặc bên ngoài tâm của tôi? Tâm và những tâm niệm của nó thì khác biệt hoặc chúng là một và như nhau? Nếu đúng thế, như thế nào? Nếu không, như thế nào? Sự tìm kiếm này được thực hiện trong thiền định, trong sự liên kết chặt chẽ với một người hướng dẫn có đủ tiêu chuẩn, người có thể nói cho chúng ta biết cái gì thì đúng và cái gì là nhầm lẫn. Tiến trình có thể cần vài tháng hoặc ngay cả đến vài năm.
Khi mà công cuộc tìm kiếm này đi sâu thêm, vị thầy tâm linh chỉ dạy chúng ta cách tiến nhanh và vững đối với trải nghiệm của bản chất hiện hoạt của tâm. Để hiểu được và thật chứng thì thật là khó vì tâm chẳng có thể được tóm bắt xuyên qua các ý niệm hoặc các biểu tượng miêu tả. Nghiên cứu chính yếu của tâm chẳng thể được làm xuyên qua lý thuyết; chúng ta cần trải nghiệm thực tế của thiền định, quan sát tâm thêm nữa và thêm nữa, để thâm nhập bản chất thực của tâm.
Trong thực hành thiền định, có một tiếp cận theo hai phương diện: một tiếp cận là phân tích (quán tuệ) và một tiếp cận khác là trầm tư (quán chỉ). Cái thứ nhất thì được lập bởi những câu hỏi giống như những câu chúng ta hỏi trước đây. Nếu chúng ta thực hiện loại tìm kiếm này một cách cương quyết, trong khi được hướng dẫn một cách thành thạo, một sự lý-hội thông-hiểu chắc chắn sẽ phát triển.
Trong cách tiếp cận thứ nhì, tâm thường trú một cách dễ thấy trong chính tính diệu minh quang chiếu của nó, không có cưỡng bách hoặc loay hoay xoay sở. Thực hành này vượt trên những hình tướng trước đây của phân tích, bằng cách làm chúng ta rời khỏi lĩnh vực của khái niệm và khai mở chúng ta tới một trải nghiệm tức thời. Vào lúc kết thúc của những thiền định này, chúng ta khám phá tâm có bản chất căn bản là tính không. Đó là, tâm thì hoàn toàn rỗng thông, không bị quy-định, không có các đặc-tính tỉ dụ như hình tượng, màu sắc hoặc phương diện, và bản chất của nó thì vượt ngoài những biểu tượng miêu tả, những khái niệm, những tên gọi, và những hình tượng. Để cố gắng gợi hình ảnh cho tâm về sự thật chứng của tính không, chúng ta có thể so sánh tính không với trạng thái không bị quy-định của hư không: tâm thì rỗng thông tương tợ hư không (= tâm là chân không diệu hữu tương tợ hư không). Nhưng đây chỉ là một khái niệm tinh thần (image = mental concept), và, như chúng ta sẽ thấy, tâm là chân không diệu hữu.
Nay tôi muốn nhấn mạnh trí tuệ của tâm, cũng như những thành quả của những trí tuệ như thế, quan trọng như thế nào. Tâm là cái chúng ta là. Tâm là cái đang trải nghiệm hạnh phúc và đau khổ. Tâm là cái đang trải nghiệm những tâm niệm và những cảm thọ khác nhau; tâm là cái là chủ thể đối với những cảm xúc vui thích, thú vị hoặc không vui thích, không thú vị, cái đang trải nghiệm tham, sân, và các thứ.
Một sự nhận biết sáng tỏ về bản chất của tâm là tiến trình giải thoát bởi vì nó làm chúng ta chẳng còn can dự vào những huyễn tượng và hiệu quả là thoát khỏi những nguồn gốc của đau khổ, sợ hãi, và những khó khăn trong cuộc sống hằng ngày của chúng ta.
Sự hiểu biết sáng tỏ này về tâm là nền tảng của Phật pháp và tất cả các giáo pháp của Phật.
Giác ngộ và Huyễn tượng là hai trạng thái của một tâm.
Giác ngộ và Huyễn tượng
Tâm có hai dung mạo, hai vấn đề dung mạo, chúng là hai phương diện của một thật tại. Hai phương diện này là giác ngộ và huyễn tượng.
Giác ngộ là trạng thái của tâm thanh tịnh. Nó là sự nhận biết sáng tỏ không có tính nhị nguyên đối lập và được gọi là trí tuệ bản nguyên / bản trí. Những trải nghiệm của nó là có thật; đó là chúng không có huyễn tượng. Tâm thanh tịnh là tự do và có nhiều tính đức từ vô thủy.
Huyễn tượng là trạng thái của tâm không thanh tịnh. Cách thế trí tuệ của nó là có tính nhị nguyên đối lập (tính phân hai) và lệ thuộc nhân duyên. Những trải nghiệm của nó đều bị nhơ nhuốm bởi những huyễn tượng, và từ vô thủy đem đến quá nhiều đau khổ.
Những hữu tình loại bình thường đều trải nghiệm trạng thái này của cái tâm bị huyễn tượng, không thanh tịnh, trong trạng thái tập quán của chúng. Tâm giác ngộ thanh tịnh là một trạng thái trong đó tâm thật chứng bản chất của chính nó trong trạng thái tự do chẳng còn vướng mắc những nhân duyên do tập quán và sự đau thương đồng hành trong tâm với chúng. Đây là trạng thái giác ngộ của một vị phật.
Khi tâm của chúng ta ngộ nhận về huyễn tượng, không thanh tịnh, chúng ta là những hữu tình loại bình thường những kẻ du hành xuyên qua những cõi khác nhau của tâm thức tùy thuộc nhân duyên. Sự chuyển cư xuyên qua các cõi của tâm trong những cõi này tạo nên những vòng quay không có giới hạn trong cái hiện hữu quay vòng, lệ thuộc nhân duyên, hoặc vòng quay của những thân thế cuộc đời—samsara trong tiếng Phạn, quen gọi bánh xe luân hồi.
Khi tâm được tịnh hoá tất cả những huyễn tượng của luân hồi sinh tử, tâm không còn chuyển cư xuyên qua các cõi. Đây là trạng thái viên giác của một vị phật, nó là trải nghiệm của sự tịnh hoá có tính bản chất căn bản của chính tâm của chúng ta, của tính phật của chúng ta. Tất cả hữu tình, chúng hiện hữu duyên hội là bất cứ gì, chúng đều có phật tính. Đây là lý do chúng ta có thể tất cả đều thật chứng phật tính. Đó là bởi vì mỗi chúng ta sở hữu phật tính thế nên có thể chứng đạt viên giác. Nếu chúng ta không có sẵn phật tính, chúng ta sẽ không bao giờ có thể thật chứng phật tính.
Như thế, trạng thái bình thường và trạng thái viên giác được phân biệt rõ ràng chỉ bởi sự không thanh tịnh hoặc sự thanh tịnh của tâm, bằng vào sự hiện diện hoặc sự không hiện diện những huyễn tượng. Tâm hiện tại của chúng ta đã có sẵn những tính đức của phật quả (buddhahood); những tính đức này an trụ trong tâm. Chúng là tính thanh tịnh của tâm. Kém may mắn thay, những tính đức giác ngộ này không thể thấy được đối với chúng ta bởi vì chúng bị che giấu bởi những bao phủ, những ngăn che và những nhơ nhuốm thuộc nhiều loại khác nhau.
Phật Sakyamuni đã dạy:
Phật tính hiện diện trong tất cả hữu tình,
Nhưng bị bao phủ bởi những huyễn tượng chợt đến, chợt đi.
Được tịnh hoá, tất cả hữu tình đúng thật là Phật.
Khoảng cách giữa trạng thái bình thường và trạng thái “giác ngộ” là khoảng phân cách giữa vô minh và tuệ-tri về bản chất thanh tịnh của tâm. Trong trạng thái bình thường, nó không được nhận biết. Trong trạng thái giác ngộ, nó được thật chứng trọn vẹn. Trong tình cảnh mà tâm không nhận biết bản chất hiện-hoạt của tâm, chúng ta gọi là căn bản vô minh. Trong sự thật chứng bản chất bất-khả-tư-nghị của tâm, tâm được giải-thoát đoạn-tuyệt căn-bản vô minh, đoạn-tuyệt những huyễn tượng và những thân-phận, vị thế mà vô minh đó tạo-lập, và bởi thế, tâm trực-nhập trạng thái giác-ngộ / giải-thoát
(In realizing its profound nature, mind is liberated from this ignorance, from the illusions and conditioning that ignorance creates, and so enters the unconditioned enlightened state called liberation).
Tất cả Phật pháp và sự thực hành Phật pháp đều tham dự vào tiến trình tịnh hoá, tiến trình “đoạn trừ huyễn tượng” cái tâm này, và diễn tiến từ một trạng thái bị nhơ nhuốm tới một trạng thái không bị nhơ nhuốm, từ huyễn tượng tới giác ngộ.
-------------------------------------
Hư không. Skt. akasa
(Phật quang đại từ điển. Thích Quảng Độ dịch xb 2000)
(1) Hư không: Chỉ cho pháp vô vi thanh tịnh, không bị chướng ngại.
(2) Hư không: Khoảng không bao la gồm có năm nghĩa: Trùm khắp, thường hằng, không bị ngăn ngại, không phân biệt, dung nạp hết thảy muôn vật.
Còn theo Tông kính lục quyển 6 thì Hư không có 10 nghĩa:
Không chướng ngại, cùng khắp, bình đẳng, rộng lớn, vô tướng, thanh tịnh, bất động, hữu không, không không, vô đắc.
(3) Hư không: Tên khác của Không giới. Chỉ cho khoảng không gian, nơi tồn tại của tất cả các pháp, 1 trong 6 giới
-------------------------------
Kalu Rinpoche
One Mind, Two States: Enlightenment and Illusion
Mind has two faces, two facets, which are two aspects of one reality. These are enlightenment and illusion.
Enlightenment is the state of pure mind. It is nondualistic knowing, and is called primordial wisdom. Its experiences are authentic; that is, they are without illusion. Pure mind is free and endowed with numerous qualities.
Illusion is the state of impure mind. Its mode of knowledge is dichotomous or dualistic; it is the ‘conditioned consciousness’. Its experiences are tainted by illusions. Impure mind is conditioned and endowed with much suffering.
Ordinary beings experience this state of impure, deluded mind as their habitual state. Pure, enlightened mind is a state in which mind realizes its own nature as free of habitual conditions and the suffering associated with them. This is the enlightened state of a buddha.
When our mind is in its impure, deluded state, we are ordinary beings who move through different realms of conditioned consciousness. The transmigrations of the mind within these realms make up their indefinite rounds in conditioned, cyclic existence, or the cycle of lives – samsara in Sanskrit.
When it is purified of all samsaric illusion, the mind no longer transmigrates. This is the enlightened state of a buddha, which is experience of the essential purity of our own mind, of our buddha nature. All beings, whatever they happen to be, have buddha nature. This is the reason we can all realize buddha nature. It is because we each possess buddha nature that it is possible to attain enlightenment. If we did not already have buddha nature, we would never be able to realize it.
So, the ordinary state and the enlightened state are distinguished only by the impurity or purity of mind, by the presence or absence of illusions. Our present mind already has the qualities of buddhahood; those qualities abide in mind; they are mind’s pure nature. Unfortunately, our enlightened qualities are invisible to us because they are masked by different shrouds, veils, and other kinds of stains.
Buddha Sakyamuni taught:
Buddha nature is present in all beings,
But shrouded by adventious illusions.
Purified, they are truly Buddha.
The distance between the ordinary state and the ‘enlightened’ state is what separates ignorance from knowledge of this pure nature of mind. In the ordinary state, it is unknown. In the enlightened state, it is fully realized. The situation in which mind is ignorant of its actual nature is what we call fundamental ignorance. In realizing its profound nature, mind is liberated from this ignorance, from the illusions and conditioning that ignorance creates, and so enters the unconditioned enlightened state called liberation.
All Buddhadharma and its practices involve purifying, ‘dis-illusioning’ this mind, and proceeding from a tainted to an untainted state, from illusion to enlightenment.
(Source: Luminous Mind. The Way of the Buddha. Wisdom, 1997)
--------------------------------------------------------------------------------------
Chương 2 Bản thể của tâm
Bản thể của tâm thanh tịnh có ba phương diện bản thể căn bản, kết hợp, và đồng thời: chân không diệu hữu (openness; Skt. sunyata), quang minh (clarity; lucidity; Skt. Prabhasvara) và nhận thức vô chướng ngại (sensitivity; the unimpededness).
Chân không diệu hữu (Openness; Emptiness)
Tâm là chủ thể nghĩ: “Tôi là, Tôi muốn, Tôi không muốn”; nó là người tư duy, người quan sát, chủ thể của tất cả trải nghiệm. Tôi là tâm. Từ một quan điểm, tâm này hiện hữu, bởi vì tôi là và tôi có một khả năng cho hành động. Nếu tôi muốn thấy, tôi có thể nhìn; nếu tôi muốn nghe, tôi có thể chăm chú nghe; nếu tôi quyết định làm một việc gì với hai bàn tay của tôi, tôi có thể điều động thân thể của tôi, và mọi thứ. Trong nghĩa này, tâm và những khả năng của tâm có vẻ hiện hữu.
Nhưng nếu chúng ta tìm kiếm tâm, chúng ta không thể tìm thấy được bất cứ phần nào của tâm trong chúng ta, không ở trong đầu của chúng ta, thân thể của chúng ta, hoặc ở bất cứ nơi nào khác.
Thế nên từ toàn cảnh khách quan khác này, tâm hình như không hiện hữu. Thế nên, về một phương diện, tâm hình như hiện hữu, nhưng về một phương diện khác, tâm thì không là một cái gì đó thật sự hiện hữu.
Tuy những sự điều tra của chúng ta tốn bao nhiêu công sức đi nữa, chúng ta sẽ chẳng bao giờ có thể tìm thấy được bất cứ một đặc điểm của tâm: tâm chẳng có chiều kích, màu, hình tướng, cũng chẳng có một phẩm tính có thể thấy được. Tâm ở trong ý nghĩa này, được gọi là chân không diệu hữu, rỗng thông mở ra các khả hữu cho biến hiện, bởi vì tâm về bản chất cơ bản, không thể chỉ định, quy định phẩm tính được, vượt ngoài khái niệm, và như thế có thể so sánh với hư không. Bản chất không thể quy định được này là tính chân không diệu hữu, bản thể tính thứ nhất của tâm. Nó thì vượt ngoài ngộ-nhận thức (illusory consciousness; thức tưởng tượng sai lệch, thức biến kế chấp) là cái làm cho chúng ta kinh nghiệm tâm trong trạng thái “tôi”, khách thể, sở hữu những đặc tính mà chúng ta theo tập quán vẫn cho là thuộc tính của chúng ta.
Nhưng chúng ta phải cẩn thận ở đây! Bởi vì nói tâm là chân không diệu hữu, rỗng thông mở ra các khả hữu biến hiện, tương tợ hư không thì không thu giảm tâm tới mức một cái gì đó không tồn-tại trong cái ý nghĩa là không chức năng. Cũng tương tợ hư không, tâm thanh tịnh không thể bị quy định trú sở, nó vô sở trú, nhưng nó có khắp mọi nơi và thâm nhập tất cả; tâm bao trùm và phân tán trong tất cả sự-sự vật-vật, Hơn thế nữa, tâm vượt ngoài sự đổi thay biến dịch, và bản chất chân không diệu hữu của nó là bất khả hoại và phi thời gian.
Quang minh (Clarity)
Nếu bản thể tính của tâm là chân không diệu hữu, trong ý nghĩa như được giải thích ở trên, nó không chỉ là rỗng thông mở ra các khả hữu cho biến hiện, bởi vì nếu nó là như thế, nó sẽ là tính ì trơ, quán tính, và sẽ không trải nghiệm hoặc nhận biết bất cứ sự sự vật vật gì, cũng chẳng có những cảm thức, cũng chẳng có niềm vui và đau khổ. Tâm không đơn thuầnlà chân không diệu hữu, rỗng thông mở ra các khả hữu cho biến hiện– Tâm sở hữu một bản-thể tính thứ nhì là khả năng của nó đối với những trải nghiệm, đối với nhận định. Cái động năng tính thứ nhì này được gọi là quang minh (clarity). Nó là cả hai, quang-chiếu giác-tính (lucidity) và cảnh chiếu giác tính (luminosity).
(This dynamic quality is called clarity. It is both the lucidity of mind’s intelligence and the luminosity of its experiences)
------
(Quang là chủ thể năng chiếu; Cảnh là đối tượng sở chiếu. Nếu năng sở (chủ khách) hợp làm một thì gọi là quang cảnh nhất như. Nếu tâm chiếu vật và cảnh sở chiếu không đối lập nhau mà dung hợp nhau để đạt đến cảnh giải thoát, thì gọi là quang cảnh câu vong (quang cảnh đều mất), quang cảnh mẫn tuyệt (quang và cảnh dứt bặt). Phật Quang Đại Từ Điển. Thích Quảng Độ dịch)
------
Để làm tốt hơn sự hiểu biết của tính quang minh / diệu minh của chúng ta, chúng ta có thể so sánh tính chân không diệu hữu của tâm (openness of mind) với không gian trong một căn phòng chúng ta đang ở trong đó. Cái không gian vô hình tướng này mở ra khả hữu cho trải nghiệm của chúng ta; nó chứa trải nghiệm trong tính toàn thể của nó. Nó là nơi những trải nghiệm của chúng ta xảy ra. Nhận-thức, ngay lúc đó, sẽ là ánh sáng -- quang sắc -- chiếu sáng căn phòng và cho phép chúng ta nhận định những sự-sự vật-vật khác nhau. Nếu chỉ có cái không gian rỗng thông ì trơ, thì sẽ không có khả hữu cho cho ý-thức tỉnh biết (awareness). Đây chỉ là một tỉ dụ, bởi vì tính quang minh của tâm thì không giống như ánh sáng thông thường của mặt trời, mặt trăng, hoặc điện năng. Nó chính là quang minh làm cho tất cả nhận thức và trải nghiệm thành khả hữu.
Bản chất chân không diệu hữu và diệu minh của tâm là cái mà chúng ta gọi là “quang minh” (“clear light”); nó là một quang minh diệu hữu mà, ở phương diện tâm thanh tịnh là Bản Giác; đó là lý do chúng ta gọi nó là thức trí quang minh / quang minh tự chiếu / linh tâm tự chiếu, hoặc tính trong sáng / tính quang minh.
(The open and luminous nature of mind is what we call the ‘clear light’; it is an open clarity that, at the level of pure mind is aware in and of itself; that is why we call it self-luminous cognition or clarity)
(Skt. prabhasvara; “clear light”; (Cognition; Skt. jnana, trí tuệ bát nhã; Skt. buddhi, giác) [ĐHP: linh tâm tự chiếu; nhất điểm linh quang)
ĐHP Note: “Tương tự, một nhà thiên văn học nhìn qua cửa sổ của một phi thuyền không gian sẽ chỉ thấy không gian sâu thẳm tối đen như mực, mặc dù ánh sáng Mặt Trời choán đầy xung quanh anh ta. Ánh sáng Mặt Trời ở đây không đập vào cái gì nên không nhìn thấy được”. Trịnh Xuân Thuận . “Những con đường của ánh sáng. Vật lý và siêu hình học cuar ánh sáng và bóng tối”. Phạm Văn Thiều – Ngô Vũ dịch. Bản in 2008. Saigon. Nhà Xuất Bản Trẻ (Quyển 1, p.17).
Không có một tỉ dụ nào thích hợp thực sự để minh họa nhận thức phân minh vô chướng ngại này ở mức độ thanh tịnh. Nhưng ở mức độ bình thường, chúng ta có thể liên tưởng dễ dàng hơn, chúng ta có thể có được một thoáng nhìn thấy vài phương diện của nó bằng sự nhận thức phân minh một trong những biến hiện của tâm -- trạng thái chiêm bao. Chúng ta hãy nói đó là một đêm tối, và trong bóng tối toàn thể này chúng ta đang chiêm bao, hoặc đang trải nghiệm một thế giới chiêm bao. Hư không tâm ý nơi mà chiêm bao xảy ra -- độc lập với nơi chốn vật lý nơi chúng ta đang ở -- có thể được so sánh với tính chân không diệu hữu, rỗng thông mở ra các khả hữu cho biến hiện của tâm, trong khi đó khả năng của tâm cho trải nghiệm, mặc dù bóng tối bên ngoài, tương ứng với nhận thức phân minh vô chướng ngại của nó.
Tính quang minh quang chiếu và cảnh chiếu này viên dung tất cả trí tuệ của tâm và là tính quang minh bản nhiên trong những trải nghiệm này (This lucidity encompasses all mind’s knowledge and is the clarity inherent in these experiences).
Nó cũng là tính quang minh quang chiếu của cái gì hoặc ai đang trải nghiệm chúng; chủ thể nhận biết là tính quang minh quang chiếu và cái được biết là tính quang minh cảnh chiếu chỉ là hai phương diện của cùng một phẩm tính.
(It is also the ludicity of what or who experiences them; knower and known, lucidity and luminosity are but two facets of the same quality).
Trong trạng thái trí thông minh (intelligence), đang trải nghiệm chiêm bao, nó là tính giác quang chiếu, và trong trạng thái tính sáng tỏ chiếu khắp hiện diện trong những trải nghiệm của nó, nó là tính giác cảnh chiếu.
Nhưng ở mức độ bất nhị của tâm thanh tịnh, nó là một và cùng một tính đức, “quang minh”, được gọi là ‘prabhasvara’ trong Phạn ngữ, hoặc ‘selwa’ trong Tạng ngữ. Tỉ dụ này có thể hữu ích, nhưng hãy ghi nhớ trong tâm rằng nó chỉ là một minh họa để chỉ vào mức độ tập quán của một biến hiện đặc thù của tính quang minh.
Trong tỉ dụ, có một sự khác biệt giữa tính giác quang chiếu của chủ thể nhận thức, và tính giác cảnh chiếu của những trải nghiệm của chủ thể đó. Đó là bởi vì chiêm bao là một trải nghiệm nhị nguyên đối lập, được phân biệt trong thuật ngữ chủ thể và khách thể, trong đó quang minh biến hiện chính nó tức thời trong nhận biết sáng tỏ (awareness) -- hoặc tính quang minh quang chiếu của chủ thể và trong tính quang minh cảnh chiếu của những đối tượng, khách thể của nó.
Thật ra, tỉ dụ thì bị hạn hẹp, bởi vì, về căn bản không có nhị nguyên đối lập trong những tâm thanh tịnh: tính bất nhị cũng là tính đức của tính quang minh mà bản thể tính là bất nhị (In fact, the example is limited, because fundamentally there is no duality in pure minds: it is the same quality of clarity that is essentially nondual)
Nhận thức phân minh vô chướng ngại (Sensitivity; the unimpedness)
Để làm bản miêu tả đầy đủ của tâm thanh tịnh, một phương diện thứ ba nên được thêm vào hai phẩm tính đã được thảo luận ở trên, đó là nhận thức phân minh vô chướng ngại(sensitivity; the unimpededness)
Tính quang minh của tâm là khả năng của tâm để trải nghiệm; mỗi sự sự vật vật có thể sinh khởi trong tâm, thế nên những khả hữu của chúng cho các nhận thức phân minh vô chướng ngại là chẳng có giới hạn. Thuật ngữ Tây Tạng để phác họa phẩm tính này được gọi là ‘sự không bị ngăn chặn’ (‘absence of impediment’). Đây là tự do của tâm để trải nghiệm mà không có chướng ngại. Ở mức độ thanh tịnh, những trải nghiệm này có những tính đức của giác ngộ; Ở mức độ nhân duyên, chúng là những nhận thức của tâm về sự-sự vật-vật là cái này hoặc cái kia; đó là, cái khả năng để phân biệt, nhận thức, và suy nghĩ, tưởng tượng về tất cả các sự-sự vật-vật.
Để trở lại tỉ dụ của chiêm bao, phẩm tính tự nhiên của nhận thức phân minh vô chướng ngạisẽ là, bởi vì tính rỗng thông mở ra các khả hữu cho biến hiện và tính nhận thức phân minh bản hữu của tâm (mind’s inherent quality of sensitivity) khả năng của nó để trải nghiệm tính trăm ngàn sai biệt phương diện của chiêm bao, cả những nhận thức của chủ thể chiêm bao và những trải nghiệm của thế giới được chiêm bao. Tính diệu minh tạo cơ hội cho những trải nghiệm sinh khởi, trong khi đó tính nhận thức phân minh là tính toàn thể của tất cả những phương diện được trải nghiệm một cách phân minh.
Tính nhận thức phân minh vô chướng ngại này, tương ứng ở mức độ tập quán, nhị nguyên đối lập, đối với tất cả những kiểu loại của những tư tưởng và những cảm xúc đang sinh khởi trong tâm và, ở mức độ thanh tịnh của một vị phật, để trở thành tất cả trí tuệ bát nhã hoặc những tính đức giác ngộ đi vào thiền quán để cứu độ những hữu tình.
Thế nên, tâm thanh tịnh có thể được hiểu như sau:
(1) về bản chất căn bản: chân không diệu hữu -- rỗng thông mở ra các khả hữu cho biến hiện,
(2) về bản chất: quang minh,
(3) về các phương diện của nó: nhận thức phân-minh vô chướng ngại.
Ba mặt này, chân không diệu hữu, quang minh, và nhận thức phân minh vô chướng ngại, không ly-biệt nhưng đồng thời. Chúng là những tính đức đồng thời và kết hợp của tâm đã tỉnh thức (the awakened mind).
Ở mức độ thanh tịnh, những tính đức này là trạng thái của một vị phật; ở mức không thanh tịnh của vô minh và vọng tưởng, chúng trở thành tất cả những trạng thái của tính giác bị lệ thuộc nhân duyên, tất cả những trải nghiệm của sinh tử luân hồi.
Nhưng khi tâm giác-ngộ hoặc ngộ-nhận, không có một sự sự vật vật nào vượt ngoài tâm, và tâm về bản chất căn bản thì như nhau trong tất cả hữu tình, loài người hoặc loài khác người. Tính Phật, với tất cả những năng lực và tính đức giác ngộ của nó, thì đều hiện diện trong mỗi hữu tình. Tất cả những tính đức của một vị phật thì ở trong những tâm của chúng ta, mặc dầu bị bao phủ hoặc ngăn che, cũng hoàn toàn tương tợ ở trong trạng thái một khung kính cửa sổ vốn vẫn trong suốt và trong mờ nhưng một lớp phủ dày dặc cát bụi đã làm thành mờ đục.
Tịnh hoá, hoặc sự tống xuất những cái không thanh tịnh, là tạo lập cơ hội cho tất cả những tính đức đã giác ngộ hiện diện trong tâm được khai phát.
Thực sự, tâm của chúng ta có một chút tự do và một ít tính đức tích cực bởi vì nó bị lệ thuộc nhân duyên do bởi bởi hành nghiệp của chúng ta, hoặc những tập khí của chúng ta từ thời quá khứ.
Tuy nhiên, dần dần, những sự thực hành Pháp và thiền định tạo tự do cho tâm và đánh thức tâm để trở thành tất cả những tính đức của một vị phật.
------------------------------------------------------------------------
Kalu Rinpoche. The Nature of Mind
The actual experience of the essential nature of mind is beyond words. To wish to describe it is like the situation of a mute who wants to describe the flavor of a candy in his mouth: he lacks an adequate means of expression. Even so, I would like to offer some ideas that hint at this experience.
The nature of pure mind can be thought of as having three essential, complementary, and simultaneous aspects: openness, clarity, and sensitivity.
Openness
Mind is what thinks: ‘I am, I want, I don’t want’; it is the thinker, the observer, the subject of all experiences. I am the mind. From one point of view, this mind does exist, since I am and I have a capacity for action. If I want to see I can look; if I want to hear, I can listen; if I decide to do something with my hands, I can command my body, and so on. In this sense, the mind and its faculties seem to exist.
But if we search for it, we cannot find any part of it in us, not in our head, our body, or anywhere else. So from this other perspective, it seems not to exist. Therefore, on the one hand, the mind seems exist, but on the other, it is not something that truly exists.
However exhaustive our investigations, we will never be able to find any formal characteristics of mind : it has neither dimension, color, form, nor any tangible quality. It is in this sense that it is called open, because it is essentially indeterminate, unqualifiable, beyond concept, and thus comparable to space. This indefinable nature is openness, the first quality of mind. It is beyond illusory consciousness that causes us to experience mind as a ‘me’ possessing characteristics we habitually attribute to ourselves.
But we must be careful here! Because to say mind is open like space is not to reduce it to something non-existent in the sense of being nonfunctional. Like space, pure mind cannot be located, but it is omnipresent and all-penetrating; it embraces and pervades all things. Moreover, it is beyond change, and its open nature is indestructible and atemporal.
Clarity
If the mind is indeed essentially open, in the sense explained above, it is not only open or void, because if it were, it would be inert and would not experience or know anything, neither sensations nor joy and suffering. Mind is not only open—it possesses a second essential quality, which is its capacity for experiences, for cognition. This dynamic quality is called clarity. It is both the lucidity of mind’s intelligence and the luminosity of its experiences.
To better our understanding of clarity, we can compare the openness of mind to the space in a room we are in. This formless space allows for our experience; it contains experience in its totality. It is where our experience took place. Clarity, then, would be the light that illuminates the room and allows us to recognize different things. If there were only inert empty space, there would be no possibility for awareness. This is only an example, because clarity of mind is not like the ordinary light of the sun, the moon, or electricity. It is a clarity of mind that makes possible all cognition and experience.
The open and luminous nature of mind is what we call the ‘clear light’; it is an open clarity that, at the level of pure mind, is aware in and of itself; that is why we call it self-luminous cognition or clarity.
There is no truly adequate example to illustrate this clarity at a pure level. But at an ordinary level, which we could relate to more easily, we can get a glimpse of some of its aspects by understanding one of mind’s manifestations – the dream state. Let’s say it is a dark night, and in this total darkness we are dreaming, or experiencing a dream world. The mental space where the dream took place – independent of physical place where we are –could be compare to the openness of mind, while its capacity for experiencing, despite the external darkness, corresponds to its clarity.
This lucidity encompasses all mind’s knowledge and is the clarity inherent in these experiences. It is also the lucidity of what or who experiences them; knower and known, lucidity and luminosity are but two facets of the same quality.
As the intelligence that experiences the dream, it is lucidity, and as the clarity present in its experiences, it is luminosity. But at the nondual level of pure mind, it is one and the same quality, ‘clarity’, called ‘prabhasvara’ in Sanskrit, or selwa in Tibetan. This example may be helpful in understanding, but bear in mind that it is just an illustration showing at a habitual level a particular manifestation of clarity.
In the example, there is a difference between the lucidity of the knower and the luminosity of that subject’s experiences. This is because the dream is a dualistic experience, differentiated in terms of subject and object, in which clarity manifests itself at once in the awareness or lucidity of the subject and in the luminosity of its objects.
In fact, the example is limited, because fundamentally there is no duality in pure minds: it is the same quality of clarity that is essentially nondual.
Sensitivity
For a complete description of pure mind, a third aspect should beaded to the first two qualities already discussed, which is sensitivity or unimpededness. The clarity of mind is its capacity to experience; everything can arise in the mind, so its possibilities for awareness or intelligence are limitless. The Tibetan term that designates this quality literally means ‘absence of impediment’. This is the mind’s freedom to experience without obstruction. At a pure level, these experiences have the qualities of enlightenment. At a conditioned level , they are the mind’s perceptions of each thing as being this or that; that is, the ability to distinguish, perceive, and conceive of all things.
To return to the example of the dream, mind’s inherent quality of sensitivity would be, because of its openness and clarity, its ability to experience the multiplicity of aspects of the dream, both the perceptions of the dreaming subject and the experiences of the dreamed world. Clarity is what allows experience to arise, whereas sensitivity is the totality of all aspects distinctly experienced.
This sensitivity corresponds, at the habitual, dualistic level, to all the types of thoughts and emotions arising in the mind and, at a pure level of a buddha, to all wisdom or enlightened qualities put into practice to help beings.
So, pure mind can be understood as follows: in essence, open; in nature, clear; and in its aspects, an unimpeded sensitivity. These three facets, openness, clarity, and sensitivity, are not separate but concomitant. They are the simultaneous and complementary qualities of the awakened mind.
At the pure level, these qualities are the state of a buddha; at the impure level of ignorance and delusion, they become all the states of conditioned awareness, all the experiences of samsara. But whether the mind is enlightened or deluded, there is nothing beyond it, and it is essentially the same in all beings, human or nonhuman. Buddha nature, with all its powers and enlightened qualities, is present in each being. All the qualities of a buddha are in our minds, though veiled and obscured, just as a windowpane is naturally transparent and translucent but made opaque by a dense coat of dirt.
Purification, or the removal of these impurities, allows all the enlightened qualities present in the mind to be revealed.
Actually, our mind has a little freedom and few positive qualities because it is conditioned by our karma, or our habitual imprints from the past.
Little by little, however, the practices of Dharma and meditation free the mind and awaken it to all the qualities of a buddha.
(Source: Luminous Mind. The Way of the Buddha. Wisdom, 1997)
Chương 3 Các màn che của tâm
Nếu chẳng có một sự khác biệt bản chất căn bản giữa tâm của một vị phật và tâm của chính chúng ta, tại sao một vị phật có vô số tính đức, và chúng ta không có. Sự khác biệt là ở trong những tâm của chúng ta phật tính bị các loại màn che bao phủ.
Mỗi một phương diện của ba phương diện của tâm thanh tịnh (chân không diệu hữu, diệu minh, nhận thức phân minh vô chướng ngại) khi tâm ở mức độ không thanh tịnh (= nhơ nhuốm), đó là, trong vô minh, là một yếu tố trong những yếu tố tạo thành trải nghiệm nhị nguyên đối lập. Bắt đầu là, vô minh về chân không diệu hữu của tâm dẫn đến một khái niệm của một chủ thể, tôi, người quan sát; và nhận thức sai lệch về bản chất quang minh dẫn đến vô minh về những đối tượng bên ngoài. Đây là lý do để tăng trưởng dị biệt quan trọng chủ thể-đối tượng, tôi-cái khác sinh khởi.
Một khi hai cực của quan điểm nhị nguyên đối lập đã được thành lập, vài loại quan liên khác nhau tăng trưởng giữa chúng, chúng lần lượt phát động những hoạt động khác nhau.
Những thời kỳ của tiến trình này gồm có bốn màn che tâm thanh tịnh hoặc phật tính. Chúng là: màn che của vô minh, màn che của tập khí, màn che của những phiền não, và màn che của hành nghiệp. Chúng thì thứ tự kế tiếp nhau và được cấu trúc thứ tự kế tiếp nhau.
Màn che của vô minh
Vô minh (= nhận thức sai lệch) của tâm về bản chất thật của tâm, đó là, sự kiện đơn giản tâm không nhận thức phân minh nó thật ra là gì, được gọi là căn bản vô minh (fundamental ignorance). Nó là một tâm bị hoàn cảnh nhân duyên (conditioned mind) nên không có năng lục để nhận thức tâm. Chúng ta có thể so sánh tâm thanh tịnh có ba tính đức căn bản (chân không diệu hữu, diệu minh thường trụ, nhận thức phân minh không bị chướng ngại) với những vùng nước trong sáng tĩnh lặng trong đó mỗi vật có thể được nhìn thấy phân minh. Màn che của vô minh là không có nhận thức phân minh (intelligence), một loại trạng thái bị mây che, tương tợ một bình chứa đục mờ làm cho nước trong bình mất đi sự phân minh. Một tâm bị màn che như thế mất đi những sự trải nghiệm về chân không diệu hữu và nhận thức phân minh và trở thành vô minh về bản chất căn bản của nó.
Căn bản vô minh được nói là bẩm sinh, bởi vì nó có sẵn với tồn tại của chúng ta; chúng ta được sinh ra với nó. Thật ra, nó là điểm khởi hành của nhị nguyên đối lập, gốc rễ của những phiền não và suối nguồn của tất cả đau khổ.
Màn che của tập khí căn bản
Tâm bị kiểm soát bởi vô minh dẫn đến vướng mắc quanh quẩn trong những huyễn tưởng (delusions), trong số đó cái căn bản nhất, gốc rễ của tất cả những cái khác, là sự chấp thủ nhị nguyên đối lập về mặt chủ thể và đối tượng.
(Mind controlled by ignorance engages in delusions , among which the most basic, the root of all others, is dualistic grasping in terms of subject and object). (engage: interlock or cause to interlock).
Khi tâm không nhận ra được phương trời vô tận của chân không diệu hữu của nó, thay vì trải nghiệm chẳng có tâm điểm hoặc bờ mé, chúng ta nhận thức mỗi sự sự vật vật xuyên qua một tâm điểm của quy chiếu. Điểm này, cái tâm điểm phóng tác tất cả những trải nghiệm, là người quan sát, bản ngã - chủ thể. Chính vì trong cách này mà tâm vô minh về chân không diệu hữu của nó, phát sinh ra trải nghiệm có tính phiền não của một “tôi” (khách thể) hoặc một “tôi” (chủ thể).
Vào cùng thời điểm ấy, khi bản chất của diệu minh thường trụ không được nhận ra, chúng ta trải nghiệm một cảm thức của “cái khác” (the ‘other’) thay vào chỗ của tính đức nhận thức phân minh của tâm. Như vậy, chủ thể-bản ngã làm phân biệt được sự sự vật vật và sự sự vật vật trở thành những đối tượng bên ngoài. Tôi và cái khác, lưỡng biệt quan trọng chủ thể - đối tượng khởi sinh. Những sự-sự vật-vật “cái khác” này có hình tướng nhị nguyên đối lập: những hiện tướng của thế giới bên ngoài và những hiện tượng tâm ý.
Tập khí này của tâm là vô minh về bản chất của chính nó và nhận thức tất cả các tình cảnh (situations) trong một đường lối lưỡng biệt chủ thể - đối tượng là sự che lấp của tập khí căn bản. Sự che lấp thứ nhì này, từ toàn cảnh khách quan này, cũng có thể được gọi là sự che lấp của sự chấp thủ nhị nguyên đối lập.
Màn che của các phiền não
Như chúng ta vừa thấy, tâm nhận thức sai lệch về chân không diệu hữu của nó và diệu minh thường trụ của nó thì bị ngập chìm trong tính nhị nguyên đối lập. Lúc đó, nhận thức sai lệch này của tâm làm sinh khởi tất cả những quan liên hiện hữu giữa hai cực của sự lưỡng biệt quan trọng của chủ thể và đối tượng.
Ở mức thanh tịnh, nhận thức phân minh không bị chướng ngại là tính trực tiếp tức thời và tính đa thù của những tính đức giác ngộ (đây cũng là trực giác, direct awareness, immediate awareness), nhưng trong nhận thức sai lệch, những tính đức này bị thay thế bởi những khả hữu của duyên khởi nhị nguyên đối lập vô tận. Trong nhận thức sai lệch chúng ta bắt đầu nhận lấy những đối tượng bên ngoài đều là sự sự vật vật có thật. Lúc đó chúng ta trải nghiệm sự quyến luyến với những đối tượng vui thích và sự xua đuổi với những đối tượng không thể vui lòng được, và thản nhiên lãnh đạm với những đối tượng trung tính vô thưởng vô phạt. Nếu một đối tượng đang làm vui thích, chúng ta muốn chiếm hữu nó. Nói một cách khác, bị đối diện với những đối tượng hoặc những tình huống không vui lòng, chúng ta có một thái độ khước từ hoặc né tránh. Nói đến sau cùng, chúng ta không quan liên gì cả với những đối tượng nào đó hoặc những tình huống bởi vì sự thản nhiên vô cảm hoặc vì sự kém minh mẫn tâm ý.
Ba loại quan liên này -- quyến luyến, xua đuổi và vô cảm – tương ứng với tham, sân và si. Đây là ba cái độc hại tâm ý sơ cấp, ba phiền não tâm ý chủ yếu chúng làm tâm tập quán trở nên sinh động và lệ thuộc nhân duyên.
Trên căn bản của ba loại quan liên độc hại này, vô số những phiền não tâm ý hoặc cảm xúc loại khác tăng đa bội, đáng chú ý là kiêu mạn, tham-đắm,và ganh tị (tức-giận-cay-đắng-khi-có-đua-tranh). Kiêu mạn sinh khởi từ ‘tôi’ này, ‘tôi’ sinh từ nhận thức sai lệch; tham là một sự mở rộng của những ái luyến (desirous attachments); trong khi đó ganh tị tiến hành từ căm ghét (hatred) và đối nghịch (aversion). Như vậy ba cái độc hại sơ cấp chia nhánh thành 6 phiền não: sân, tham, si, ái luyến, ganh tị và kiêu mạn. Chúng tương ứng với 6 trạng thái của tâm thức đặc hữu của 6 cõi tồn tại. (sân: cõi địa ngục; tham: cõi qủy đói; si: cõi súc sinh; tham ái: cõi người; ganh tị : cõi trời ganh tị (=cõi a tu la); kiêu: cõi trời). Kế tiếp, những loại này lại phân nhánh thêm và thêm nữa, cộng thành tới 84 ngàn loại khác nhau của những phiền não! Tất cả những quan liên phiền não và nhị nguyên đối lập này tạo thành sự che lấp của những phiền não
(= sự che lấp của những phiền não).
Màn che của hành nghiệp (nghiệp chướng)
Những phiền não khác biệt dẫn đến rất nhiều loại hành động có tính nhị nguyên đối lập có thể là – căn cứ vào hoạt động của hành nghiệp -- tích cực, tiêu cực, hoặc trung tính. Chúng vin bám tâm và làm tâm tái sinh vào một trong sáu cõi của tồn tai theo nhân duyên (six realms of conditioned existence). Đây là cái chúng ta gọi là màn che của các hoạt động theo nhân duyên hoặc màn che của hành nghiệp (This is what we call the veil of the conditioned activity or the viel of karma).
Chính Pháp: một sự thực hành để chấm dứt màn che
Bốn màn che này chúng bao phủ tâm làm chúng ta thành những hữu tình bình thường, bị xấp ngửa theo những huyễn tưởng (delusions) trong sáu cõi sinh tử lưu chuyển. Chúng ta chỉ có thể xuất ly thân phận này bằng cách xoá bỏ những màn che và giải trừ tiến trình che màn tâm. Sự thực hành Chính Pháp đem đến rất nhiều phương pháp làm cho các nhơ nhuốm này giảm xuống từng phần, do từ cách này hiển khai viên ngọc của tâm thanh tịnh.
Bản chất thanh tịnh của tâm có thể được so sánh với một trái cầu pha lê và bốn màn che với bốn miếng vải bao phủ và che màn nó thêm nữa. Theo một hình ảnh khác, những màn che này có thể được so sánh với những lớp mây che phủ bầu trời của tâm. Cũng như những đám mây che khuất bầu trời, những màn che đang che cái hư không chân không diệu hữu cũng như tính diệu minh thường trụ của tính viên minh quang chiếu của tâm. Thực hànhChính Pháp, và thiền định sơ cấp, dần dần lấy đi những loại màn che khác biệt này, từ cái thô nhất cho đến cái vi tế nhất.
Khi tất cả những màn che hoặc bao phủ này đã bị chấm dứt, sự khai hiển một trạng thái của tịnh hoá được gọi là “sang” trong Tạng ngữ. Sự tịnh hoá như thế khai hiển sự nở hoa của tất cả các phương diện của hư không và quang minh thì được miêu tả bằng thuật ngữ “gye”. Những từ ngữ 2 âm vận này, “sang gye”, nguyên nghĩa là “sự tịnh hoá toàn hảo và nở hoa”, hoặc “thanh tịnh hoàn toàn và toàn thể đã nở hoa” cùng với nhau thành lập từ Tạng ngữ “Buddha” (Phật). Trạng thái của một vị phật là sự thị hiện những tính đức sẵn có của tâm một khi tâm được tịnh hóa các màn che mà chúng che mờ tâm.
Sự đoạn trừ các màn che này khai hiển những tính đức thanh tịnh có sẵn của tâm hình thành những đặc tướng tiêu biểu cho những tiến bộ trên con đường thực hành Chính Pháp.
--------------------------------------------------------------------------------------
Kalu Rinpoche
Mind’s Veils
Self-manifestation, which has never existed as such, is erroneously seen as an object.
Through ignorance, self-awareness is mistakenly experienced as an ‘I’.
Through attachment to this duality we are caught in the conditioned world.
May the root of confusion be found.
(The Third Karmapa, Mahamudra: Boundless Joy and Freedom)
-----------------------------------------------
If there is no essential difference between the mind of a buddha and our own mind, why does a buddha have so many qualities attributed to him, and we do not? The difference is that in our minds the buddha nature is obscured by all sorts of coverings.
Each of three facets of pure mind discussed in the last chapter [openness, clarity, sensitivity] becomes, at the impure level—that is, in ignorance – one of the elements that constitute dualistic experience. To begin with, ignorance of the openness of mind leads to a conception of a subject, me, the observer; and ignorance of the essential clarity leads to ignorance of exterior objects. This is how the subject –object, me-other dichotomy arises.
Once the two poles of the dualistic view have been established, various relationships develop among them, which in turn motivate different activities.
The stages of this process comprise four veils that mask the pure mind or buddha nature. These are: the veil of ignorance, the veil of the basic propensity, the veil of mental afflictions, and the veil of karma. They are consecutive and structured one after the other.
The Veil of Ignorance
The mind’s ignorance of its true nature, that is, the simple fact that it does not recognize what it is truly is, is call fundamental ignorance. It is the basic inability of the conditioned mind to perceive itself. We can compare the pure mind having the three previously discussed essential qualities to calm, transparent waters in which everything can be seen clearly. The veil of ignorance is a lack of intelligence, a kind of clouded state, as an opaque vase causes water to lose its transparent clarity. Such an obscured mind loses the experience of lucid openness and becomes ignorant of its essential nature.
Fundamental ignorance is said to be innate, because it is inherent to our existence; we are born with it. It is, in fact, the point of departure of duality, the root of all delusions and the source of all suffering.
The Veil of Basic Propensity
Mind controlled by ignorance engages in delusions, among which the most basic, the root of all others, is dualistic grasping in terms of subject and object.
When the mind does not know the extent of its openness, instead of experiencing without center or periphery, we perceive everything through one central point of reference. This point, the center that appropriates all experiences, is the observer, the ego-subject. It is in this way that the mind, ignorant of its openness, engenders the delusional experience of a ‘me’ or
an ‘I’.
At the same time, when the nature of clarity goes unrecognized, we experience a sense of the ‘other’ instead of the mind’s self-aware quality. Thus, the subject-ego distinguishes things which become exterior objects. The I and other, the dichotomy of subject and object arises.Those ‘other’ things have a dual form: the appearances of the outside world and mental phenomena.
This propensity of the mind to be ignorant of its own nature and to perceive all situations in a dichotomous way is the veil of the basic propensity. This second veil, from this perspective, can also be called the veil of dualistic grasping.
The Veil of the Passions
As we have just seen, the mind ignorant of its openness and its clarity is immersed in duality. Then, ignorance of mind’s sensitivity gives rise to all the relationships that exist between the two poles of this dichotomy’s subject and object. At the pure level, sensitivity is the immediacy and multiplicity of enlightened qualities, but in ignorance, those qualities are replaced by endless dual relational possibilities. In ignorance, we start by taking external objects to be real things.We then experience attraction to pleasant objects, aversion to disagreeable objects, and indifference to objects that seem to be neutral. If an object is pleasing, we want to possess it. On the other hand, faced with unpleasant objects or situations, we have an attitude of rejection or avoidance. Finally, we do not relate at all with certain objects or situations because of indifference or mental dullness.
These three types of relationships – attraction, aversion, and indifference – correspond to desire, hatred, and ignorance. These are the three primary mental poisons, the three main mental afflictions that animate and condition habitual mind.
On the basis of these three types of poisoned relationships, numerous other mental or emotional afflictions multiply, notably pride, greed, and jealousy. Pride arises from this ‘I’ which is born of ignorance; greed is an extension of desirous attachment; while jealousy proceeds from hatred and aversion. Thus the three primary poisons branch into the six passions: hatred, greed, ignorance, desirous attachment, jealousy, and pride. They correspond to the six states of consciousness characteristic of the six realms of existence. Next, these are subdivided again and again, adding up to 84,000 different types of passions! All these dualistic and afflicted relationships make up the veil of the passions.
The Veil of Karma
The various passions lead to a large variety of dualistic actions that can be – in terms of karma – positive, negative, or neutral. They condition the mind and cause it to take birth in one of the six realms of conditioned existence. This is what we call the veil of conditioned activity, or veil of karma.
Dharma: A Practice of Unveiling
These four veils that cloak the mind make us ordinary beings, tossed around by delusions in the six realms of samsara. We cannot be free from this condition except by eliminating the veils and unveiling the mind. The practice of Dharma offers numerous methods that allow these impurities to fall away bit by bit, thereby revealing the jewel of pure mind.
The pure nature of mind can be compared to a crystal ball and the four veils to four pieces of cloth that cover and conceal it more and more. According to another image, these veils can be compared to layers of clouds covering the sky of the mind. Just as the clouds obscure the sky, the veils mask the open space as well as the clarity of its lucidity. Dharma practice, and primarily meditation, gradually removes these different veils, from the grossest to the most subtle.
When all these veils or coverings have been removed, there is a complete unveiling, a state of purification called sang in Tibetan. The blossoming of all aspects of space and light such purification reveals is described by the term gye. These two syllables, sang gye, which literally mean ‘ perfect purity and blossoming’ or ‘completely pure and totally blossomed,’ together form the Tibetan word for ‘buddha’. The state of a buddha is the manifestation of qualities inherent to the mind once it has been purified of the veils that obscure it.
This unveiling that reveals the mind’s inherent pure qualities marks all progress on the path of Dharma practice.
----------------------------------
Chương 4
Tương tác chiến lược của huyễn tượng
(Game of Illusion)
Sinh tử lưu chuyển được tạo bởi hành nghiệp.
Nó là một phóng chiếu của hành nghiệp.
Các hữu tình được tạo bởi hành nghiệp.
Hành nghiệp là nguyên nhân của hữu tình và cái làm hữu tình khác biệt.
(Kinh Đại bi liên hoa. Mahakarunapundarikasutra)
Tâm là căn bản của tất cả sự-sự vật-vật, của giác ngộ, và của huyễn tượng. Trong trạng thái căn bản đối với giác ngộ, nó là căn-bản-trí/ như-lý-trí/ chân-trí (fundamental primordial wisdom) có ba tính đức: chân không diệu hữu, diệu minh, và nhận thức phân minh vô ngại. Bị bao phủ bởi bốn màn che – màn che của vô minh, màn che của tập khí căn bản, màn che của những phiền não, và màn che của hành-nghiệp, tâm trở thành căn bản thức (= thức alaya, thức a-lại-da, thức thứ tám; fundamental consciousness), nó là căn bản cho tất cả huyễn tượng tạo thành những phương diện khác nhau của sinh tử luân chuyển / luân hồi(samsara).
Hành nghiệp (Karma)
Thức căn bản có thể được so sánh với một mặt đất thâu nhận chủng tử hoặc các hạt giống để lại bởi các hành động của chúng ta. Một khi đã được gieo vào, những hạt giống này ở lại trong đất của căn bản thức cho tới khi những điều kiện cho sự nảy mầm của chúng và sự thành thục cùng đến. Trong cách này, chúng làm hiện hoạt tiềm năng của chúng bằng cách sản xuất ra những cây và quả là những trải nghiệm khác nhau của sinh tử lưu chuyển. Những hạt giống của những hành động đó lưu lại nơi căn bản thức là những nguyên nhân mà khi những tăng thượng duyên xuất hiện đầy đủ, lúc đó hình thành kết quả vào một trạng thái đặc thù của mỗi thức, có đem theo những trải nghiệm chuyên biệt của chính nó.
Nói tổng quát, tập hợp của những chủng tử ở lại trong căn bản thức này bởi những hành động quá khứ cung ứng sự hình thành phan duyên tất cả những trạng thái và những trải nghiệm của mỗi thức, đó là, cái chúng ta là và mỗi sự sự vật vật chúng ta trải nghiệm. Sự liên kết của những bước khác nhau của tiến trình này, từ những nguyên nhân, những động tác khởi sự, cho tới những hệ quả của chúng, những trải nghiệm hiện tại và vị lai, được gọi là hành-nghiệp (karma), hoặc sự nhân quả của những hành động.
Karma, hành-nghiệp là một từ Phạn ngữ nguyên nghĩa là “sự hoạt động theo nhân duyên” (‘conditioned activity’; sự hoạt động theo duyên khởi). Khái niệm này gồm toàn thể phương trời của trạng thái hoạt động, từ nguyên nhân tới hệ quả của một hành động. Thế nên, hành-nghiệp là trạng thái hoạt động được hiểu trong trạng thái một loạt những nguyên nhân và những kết quả của những hành động.
Sinh tử lưu chuyển
Hành-nghiệp, hoặc những hành động của chúng ta và những dấu ấn /ấn-tượng của chúng (their imprints), làm nhân duyên cho tâm (... conditions the mind). Bởi vì hành-nghiệp, tâm trải nghiệm những huyễn tượng và những huyễn tượng này tạo thành những hữu tình và những môi sinh khác nhau– nói cách khác, tâm thức và những trải nghiệm khác nhau của nó. Thế nên, những loại khác nhau của tâm thức, tất cả niềm vui và đau thương, là những hiện tướng hư huyễn biến hiện bởi năng lực của hành-nghiệp. Tất cả chúng được xếp thành nhóm vào trong sáu cõi.
Sáu cõi / sáu đẳng cấp hữu tình (six classes) gồm tất cả những trạng thái trong đó tâm có thể sinh vào. Chúng làm thành toàn thể của sinh tử lưu chuyển samsara, một từ Phạn ngữ, nguyên nghĩa là “hiện hữu lưu chuyển”, “vòng lưu chuyển của hiện-hữu theo nhân duyên” hoặc “vòng tái diễn của những lần sinh”, được gọi như thế bởi vì các hữu tình theo nghiệp duyên chuyển cư qua các cõi một cách vô tận trong cái vòng đó (so called because karmically conditioned beings transmigrate endlessly in that cycle).
Nhiều khi, do bởi năng lực của ảnh hưởng tích cực hoặc hành-nghiệp tích cực, tâm sinh vào một cõi cao hơn (3 cõi: người, trời ganh tị, trời), kế tiếp, do bởi ảnh hưởng tiêu cực hoặc nghiệp tiêu cực, tâm sinh vào một cõi thấp hơn (3 cõi: súc sinh, quỷ đói, địa ngục), Cái vòng tái diễn của những lần sinh này quay liên tục, ở một điểm dẫn tâm tới một cõi cao hơn, thế rồi sau đó tới một cõi thấp hơn.
Sự thế đổi không gián đoạn này chỉ chấm dứt khi đạt được giải thoát -- sự ngoi lên từ hiện hữu theo nhân duyên. Đây là sự chấm dứt sinh tử lưu chuyển, sự giác ngộ của một vị phật. Bao lâu chúng ta chưa đạt được giải thoát, tâm sẽ chuyển cư qua các cõi khác nhau của sinh tử lưu chuyển; chúng ta đã qua lại tất cả các cõi đó rồi.
Ngày hôm nay chúng ta là người; mai sau, chúng ta có thể tái sinh trong một trạng thái khác của hiện hữu. Cái thật sự chuyển cư qua các cõi từ đời sống này tới một đời sống khác là cái tâm phan duyên do bởi hành-nghiệp, cái hành-nghiệp này quyết định hạnh phúc của tâm, đau thương của tâm,và những khả năng của tâm. Cái chúng ta là ngày nay -- những cõi khác nhau chúng ta đi qua và sẽ đi qua – là những kết quả từ hành-nghiệp và hành-nghiệp làm phan duyên những phóng chiếu của tâm và bằng cách này tạo thành những huyễn tượng.
Hành nghiệp và tự do
Lúc đó từ toàn cảnh khách quan này, hành-nghiệp là tích cực khi nó phục vụ trong trạng tháimột nguyên nhân cho một trạng thái hạnh phúc và đem chúng ta đến gần hơn với tự do, và nghiệp là tiêu cực khi nó hình thành kết quả trong những trạng thái đau đớn và làm chúng ta cách xa với giải thoát.
Thật là điều rất quan trọng để hiểu biết rõ ràng rằng hành-nghiệp làm phan duyên những trải nghiệm và những hành động của chúng ta, chúng ta vẫn thọ hưởng một chừng mực nào đó của tự do – cái mà thường được gọi là tự do ý chí (free will) ở phương Tây – cái luôn luôn hiện diện nơi chúng ta trong một tỉ lệ khác biệt. Ở mỗi lần hành động, chúng ta tìm thấy chúng ta đang ở tại một ngã tư đường: một lối đi dẫn đến hạnh phúc và viên giác, một lối đi khác dẫn đến không hạnh phúc và đau thương. Chúng ta liên tục bị đối đầu với một sự chọn lựa: một chọn lựa đúng đắn sinh ra hành-nghiệp thuận lợi cho một sự phát triển tích cực, trong khi đó một chọn lựa tệ hại sinh ra hành-nghiệp tiêu cực, nguyên nhân cho sự không hạnh phúc trong tương lai. Sự chọn lựa là của chúng ta, nhưng những hệ quả thì không thể né tránh được.
Tự do này hoặc tự do ý chí thì có thể có được bởi vì, trong sương mù của sinh tử lưu chuyển -- samsara, mặc dù bản chất phan duyên của nó, chúng ta luôn luôn có một mức độ của trực giác (direct awareness; nhận biết sáng tỏ trực tiếp) và trải nghiệm thật sự. Tâm của chúng ta và những trải nghiệm của nó tham dự đồng thời vào sự phan duyên của vô minh và trong tự do của trực giác. Từ vô minh đem đến một đường lối nhị nguyên đối lập của trải nghiệm những sự-sự vật-vật theo quan liên chủ thể và đối tượng, và cái này tạo nên tâm-thức quy-ngã (the ego-centered consciousness) mà nó biến hiện những đam mê (= phiền não) khác nhau. Một đàng khác, từ trực giác, những tính đức không-quy-ngã tích cực (the positive non-ego-centered qualities) sinh khởi. Chính là từ những phiền não này, những đam mê do tâm thức quy-ngã cá nhân, hoặc từ những tính đức không-quy-ngã tích cực này mà hành-nghiệp tiêu cực hoặc tích cực, một cách tương ứng, sinh khởi. (It is from these afflictions or from these positive qualities that negative or positive karma, respectively, arises).
Như vậy, hành-nghiệp tích cực lưu chuyển như nước triều dâng từ những thái độ tâm ý tốt lành, tỉ dụ từ bi, đại bi, thiện ý, vị tha, thiểu dục, tri túc, trong khi đó nghiệp tiêu cực đến từ những thái độ tâm ý không tốt lành, cùng với sáu phiền não chính yếu của sân, tham, si, tham ái, ganh tị, và kiêu mạn.
Một loại hành-nghiệp thứ ba cũng được nói đến, được gọi là bất động nghiệp (unmoving karma). Nó được sản sinh bởi những loại nhất định của thiền định làm tâm định và đặt tâm vào trong một trạng thái bình đẳng (bình đẳng tâm). Loại này của hành-nghiệp hình thành kết quả những lần sinh vào những cõi trời (cõi Sắc, cõi Vô sắc), hoặc những trạng thái của tâm thức đặc hữu bởi một an-định tâm (a stable mind).
Nói tổng quát, mỗi sự-sự vật-vật hiện hữu trong sinh tử lưu chuyển thì được lưu xuất bởi ba loại này của hành-nghiệp bị nhơ nhuốm (contaminated karma). Bằng từ ngữ ‘nhơ nhuốm’ chúng ta ý nói chúng là những hoạt động nhị nguyên đối lập, chúng tạo những sự phân biệt rõ ràng quan liên đến chủ thể, đối tượng và hành động. Thật ra, tất cả những hoạt động của tâm thức bình thường có thể được thu gộp vào ba loại này của hành-nghiệp: hành-nghiệp tích cực, hành-nghiệp tiêu cực và hành-nghiệp bất động.
Giữa những loại khác nhau của hành-nghiệp, chúng ta có thể phân biệt thêm hành-nghiệp dẫn dắt (= dẫn nghiệp) và hành-nghiệp viên mãn (= mãn nghiệp) – (propelling karma and completing karma). Hành-nghiệp dẫn dắt, như tên gọi của nó gợi ý, dẫn đẩy bạn vào một trạng thái hiện hữu, bất cứ cái gì hiện hữu có thể là. Hành-nghiệp viên mãn quyết định những hoàn cảnh chuyên biệt trong trạng thái hiện hữu đó, nó đem thêm vào cho đầy đủ cái hình tượng căn bản chế tạo bởi hành-nghiệp dẫn dắt. Hai loại này của hành-nghiệp có thể kết hợp như thế sao cho, tỉ dụ, nếu hành-nghiệp dẫn dắt đến một cách thế nhất định của hiện hữu vốn đã tích cực và hành-nghiệp viên mãn thêm vào cho đầy đủ trong những chi tiết đặc thù vốn là tiêu cực, chúng ta có thể sinh vào một trạng thái cao hơn của tâm thức (3 cõi: người, trời ganh tị, trời), nhưng chúng ta sẽ trải nghiệm những điều kiện không dễ chịu trong đời sống đó. Tỉ dụ, mặc dầu chúng ta có thể sinh làm người, chúng ta sẽ nghèo. Đảo ngược lại một nghiệp dẫn dắt tiêu cực phối hợp với một nghiệp viên mãn tích cực sẽ làm cho chúng ta sinh vào một hiện hữu của cõi thấp hơn trong đó chúng ta sẽ thọ hưởng những hoàn cảnh tốt đẹp.Tỉ dụ, chúng ta có thể được sinh nơi các nước phương Tây trong trạng thái một con thú nuôi trong nhà có những điều kiện sinh sống rất nhiều tiện nghi ưu đãi.
Cũng có nghiệp tập thể và nghiệp cá biệt. Những hữu tình của một trạng thái hiện hữu có tất cả nghiệp được phát triển giống nhau, thế nên thế giới xuất hiện trước chúng trong một thể cách giống nhau. Nghiệp này được gọi là nghiệp tập thể. Tuy nhiên, tình trạng đặc thù của mỗi một hữu tình trong quan liên về trú xứ, hiện tướng vật lý, hạnh phúc, và đau thương là sự biến hiện của nghiệp đơn biệt tự chính nó của hữu tình đó. Đây là nghiệp cá biệt, bởi vì nó sản xuất ra những trải nghiệm chuyên biệt.
Sự đau thương của ba lớp của những hữu tình cõi thấp hơn và sự hạnh phúc của ba lớp hữu tình cõi cao hơn kết quả từ những kết hợp khác nhau của hành nghiệp. Đi chung với nhau, chúng tạo thành tất cả những hoàn cảnh lên xuống và đổi thay gây nên bởi nhiều thứ loại khác nhau của hành nghiệp.
Những hiệu quả khác nhau đến từ những hành động khác nhau; những loại hành nghiệpkhác nhau tạo nên những sự vạn thù sai biệt của hữu tình và những trạng thái của hiện hữu. Chính là trong ý nghĩa cảm thức này hành nghiệp là tạo chủ của sinh tử lưu chuyển (It is in this sense that karma is the creator of samsara).
----------------------------------------------------
Kalu Rinpoche
4. Game of Illusion
Samsara is created by karma.
It is a projection of karma.
Beings are created by karma.
Karma is their cause and what differentiates them.
(Mahakarunapundarikasutra)
-------------------------------------
Mind is the basis of everything, of enlightenment as well as illusion. As the basis of enlightenment, it is the fundamental primordial wisdom having three essential, complementary, and simultaneous aspects: openness(=emptiness), clarity, and sensitivity. Shrouded by the four veils, it becomes the fundamental consciousness, which is the basis for all the illusions that make up the different aspects of cyclic existence or samsara.
Karma
Fundamental consciousness can be compared to a ground that receives imprints or seeds left by our actions. Once planted, these seeds remain in the ground of fundamental consciousness until the conditions for their germination and ripening have come together. In this way, they actualize their potential by producing the plants and fruits that are various experiences of samsara. The traces that actions leave in the fundamental consciousness are causes that, when favorable conditions present themselves, then result in a particular state of individual consciousness accompanied by its own specific experiences.
In general , the collection of imprints left in this fundamental awareness by past actions serves to condition all states and experiences of individual consciousness, that is, what we are and everything we experience. The linking of the different steps of this process, from the causes, the initial acts, up to their consequences, present and future experiences, is called karma, or causations of actions.
Karma is a Sanskrit word that literally means “ conditioned activity”. This notion includes the entire gamut of activity, from the cause up to the consequence of an action. Karma is, therefore, activity understood as being the series of causes and results of actions.
Samsara
Karma , or our actions and their imprints, conditions the mind. Because of karma, mind experiences the illusions that make up various beings and environments – in other words, consciousness and its different experiences. Therefore, the different kinds of consciousness , all joy and suffering, are illusory appearances manifested by the power of karma. All their categories are grouped into the six realms.
The six realms or six classes of beings include all the states in which the mind can take birth.They make up the whole of samsara,
a Sanskrit term that literally means “cyclic existence”, the “cycle of conditioned existences”, or the “round of births”, so called because karmically conditioned beings transmigrated endlessly in that cycle.
Now and then, by the power of a positive influence or positive karma, the mind takes birth in a higher realm; next, by the power of a negative influence or negative karma, the mind takes birth in a lower realm. This round of births turns continuously, at one point leading the mind to a higher realm, then later to a lower realm.
This uninterrupted alternation ends only upon attaining liberation --- emerging from conditioned existence. This is the end of samsara, the awakening of a buddha. As long as we have not attained liberation, the mind will transmigrate in the various realms of samsara; we have already travel them all.
Today we are human: later, we may be reborn in another state of existence. What actually transmigrates from one life to another is the mind conditioned by karma, which determines its happiness, its suffering, and its abilities. What we are today – the different realms we have gone through and will go through – results from karma that conditions the projections of the mind and thereby forms its illusions.
Karma and Freedom
From this perspective then, karma is positive when it serves as a cause for a happy state and bring us closer to freedom, and karma is negative when it results in painful states and distances us from liberation.
It is very important to understand clearly that although karma conditions our experiences and actions, we still enjoy a certain measure of freedom –what would be called free will in the West – which is always present in us in varying proportions. At every turn we find ourselves at a crossroads: one way leads to happiness and enlightenment, the other to unhappiness and suffering. We are continually confronted with a choice: the right choice generates karma favorable to positive development, while a bad choice produces negative karma, the cause for unhappiness in the future. The choice is ours, but the consequences are unavoidable.
This freedom or free will is possible because, in the midst of samsara, despite its conditioned nature, we always have a degree of direct awareness and authentic experience. Our mind and its experiences participate simultaneously in the conditionings of ignorance and in the freedom of direct awareness. From ignorance comes a dualistic way of experiencing things in terms of subject and object, and this creates the individual ego-centered consciousness, which manifests the different passions. From direct awareness, on the other hand, positive non-ego –centered qualities arise. It is from these afflictions or from these positive qualities that negative or positive karma, respectively arises.
Thus, positive karma flows from virtuous mental attitudes, such as love, compassion, good will, altruism, modest desire, and contenment, while negative karma comes from nonvirtuous mental attitudes, along with their six main afflictions of anger, greed, stupidity, desirous attachment, jealousy, and pride.
There is said to exist a third kind of karma, called unmoving karma. It is produced by certain types of meditation that stabilize the mind and put it in a state of equanimity. This type of karma results in births in the divine realms, or states of consciousness characterized by a stable mind.
In general, everything that exists in samsara is generated by these three types of contaminated karma. By “contaminated” we mean they are dualistic activities that make distinctions concerning subject, object, and action. In fact, all the activities of ordinary consciousness can be subsumed under these three types of karma.
Among the different types of karma, we can further distinguish propelling karma and completing karma. Propelling karma, as its name suggests, propels one into a state of existence, whatever that may be. Completing karma determines the specific circumstances within that state of existence; it fills in the basic outline produced by the propelling karma. These two types of karma can combine so that, for example, if the karma propelling a certain mode of existence were positive and the completing karma that fills in the particulars were negative, we may take birth in a higher state of consciousness, but we would experience unpleasant conditions in that lifetime. For example, although we might take birth as a human, we would be poor. Conversely, a negative propelling karma associated with a positive completing karma would cause us to take birth in a lower-realm existence in which we would enjoy good circumstances. For example, we might be born in the West as a domestic animal that would have very privileged living conditions.
There is also collective and individual karma. The beings of one state of existence have all developed similar karma, so the world appears to them in a similar manner. This karma is said to be collective. Nevertheless, each being’s particular situation in terms of location, physical appearance, happiness, and suffering is the manifestation of that being’s own unique karma. This is individual karma, because it produces specific experiences.
The suffering of the three classes of lower-realm beings and the happiness of the three classes of higher-realm beings result from different combinations of karma .Together they constitute all the fluctuating and varied conditions caused by the many varieties of karma.
Different effects come from different actions; different types of karma create the diversity of beings and states of existence. It is in this sense that karma is the creator of samsara.
(Source: Kalu Rinpoche. Luminous Mind. The Way of The Buddha. Wisdom, 1997)
----------------------------------------------------------------------------------
Chương 5
SÁU CÕI
(Six realms)
Bởi ai và như thế nào các vũ khí của địa ngục được tạo ra?
Ai đã làm những nền địa ngục nóng rực?
Và từ nơi đâu những ngọn lửa của địa ngục?
Sakyamuni dạy
“Tất cả chúng đều sinh ra từ tâm bị vọng tưởng”.
(Tịch Thiên. Con đường Bồ tát; Santideva. Bodhicaryavatara)
Về mặt phẩm tính, mỗi một trong sáu phiền não tâm ý làm phát triển một loại nhất định của sinh: sân hận dẫn tới một cõi địa ngục, tham đắm tới một cõi ngạ qủy, ngu si tới một cõi súc sinh, tham ái dẫn tới thân phận con người, ganh tị đến cõi trời ganh tị, và kiêu hãnh tới những trạng thái cõi trời.
Về mặt lượng tính, những trạng thái khác nhau này hình thành kết quả từ sự tích lũy của hành-nghiệp. Thế nên, một số hành-nghiệp tiêu cực lưu xuất một cõi địa ngục; hành-nghiệp tiêu cực giảm đi một chút, cõi ngạ qủy; và giảm thêm nữa, một cõi súc sinh.
Khi hành-nghiệp tổng quát tích cực bị trộn lẫn với vài phương diện tiêu cực, chúng ta được tái sinh vào một trong ba cõi cao hơn của hiện hữu, tùy theo những sức mạnh tương ứng của những hành-nghiệp này.
Cõi Địa Ngục
Tâm trong sự nắm giữ của giận dữ và căm ghét tạo ra hành-nghiệp của một đời sống trong địa ngục. Cái chịu đựng đau thương trong trạng thái địa ngục là tâm, tâm của chúng ta. Những hiện tướng như địa ngục, những hữu tình tấn công hoặc giết chúng ta, môi trường sinh sống, và tất cả đau thương hành hạ chúng ta trong cõi đó đều là những sản phẩm của chính tâm của chúng ta bị phan duyên do bởi hành-nghiệp của chúng ta.
Trong những trạng thái địa ngục này, chúng ta bị thành chủ thể chịu khổ đau (= khổ chủ) một cách không thương xót (relentlessly tormented) chịu những đau thương không thể nghĩ tưởng được: chúng ta bị giết, và ở trong vài cõi địa ngục chúng ta trải nghiệm bị giết và lại bị giết nhiều lần; chúng ta bị tra tấn bởi cực nóng hoặc cực lạnh. Và chẳng có tự do cũng chẳng có bất kỳ khả hữu nào có một cái gì đó để hướng chúng ta tới thiền quán về tâm linh.
Cõi Quỷ Đói / Cõi Ngạ Quỷ
Nếu tâm chúng ta sa xuống thành nạn nhân của tham lam hoặc thèm khát cái gì đó của kẻ khác, nghiệp hình thành kết quả là sinh vào trạng thái một quỷ đói. Trong trạng thái này, chúng ta chẳng bao giờ có thể có được cái chúng ta muốn, chúng ta cũng chẳng thể nào thọ hưởng thức ăn hoặc thức uống, những thứ này làm chúng ta thèm khát một cách thất vọng trong trạng thái những quỷ đói. Chúng ta luôn luôn đang thiếu thốn và mong cầu, vậy mà hoàn toàn không thể nào thoả mãn được những mong cầu của chúng ta, và chúng ta chịu khổ do đói, khát, và những ngăn trở mạnh mẽ liên tục. Nó cũng là một trạng thái tạo ra bởi chính tâm của chúng ta, tuy dễ chịu hơn cõi địa ngục một chút ít, nó vẫn hoàn toàn là khốn khổ.
Cõi Súc sinh
Tâm cũng có thể suy sụp do ảnh hưởng của sự không thể hiểu biết hoặc phán xét một cách rõ ràng, sự kém minh mẫn tâm ý (mental dullness), và sự ngu si, chúng khiến sinh vào trạng thái một con thú. Có rất nhiều chủng loại thú: những con thú hoang dã, những con thú nuôi trong nhà, trong trại, và v.v…Tất cả chúng trải nghiệm những hình tướng khác nhau của đau thương, chẳng hạn bị ăn tươi nuốt sống, chiến đấu chống lại một loài khác, hoặc bị phục tùng nô lệ và bị sai sử lạm dụng. Tất cả những sự đau thương tìm thấy trong cõi súc sinh cũng là sản phẩm của tâm và biến hiện của hành-nghiệp đang hình thành kết quả từ những hành động tiêu cực trước kia.
Ba loại này của hiện hữu lập thành những trạng thái của cõi thấp hơn. Giữa chúng, thuận lợi nhất là trạng thái súc sinh. Nhưng ngay cả trong trạng thái đó, thật là rất khó đánh thức lòng từ bi và đại bi và không thể nào thực hành Pháp.
Trong cả ba cõi thấp hơn này, chẳng có khả hữu nào của thực hành Pháp và thành tựu thật chứng; tâm thì bị phiền động não loạn không ngừng bởi giận dữ, căm ghét, tham ái, và các thứ. Hơn thế nữa, những hữu tình cõi thấp hơn đều khuynh hướng làm những hành động thêm nhiều tiêu cực hơn nữa, chúng vẫn tạo ra hành-nghiệp đau đớn nhiều hơn. Trong cách này, chúng làm kéo dài thêm, những hoàn cảnh phan duyên của những đời sống cõi thấp hơn, chúng, hơn thế nữa, tồn tục thời gian cực kỳ dài lâu.
Cõi Người
Thân phận con người là cõi thứ nhất của những hiện hữu cõi cao hơn. Người là những hữu tình duy nhất về mặt thực tế được sinh ra tự nhiên với những nhân duyên cần thiết cho tiến bộ tâm linh, cũng như những khả năng làm cho con người có thể thực hành và có hiểu biết sáng tỏ Pháp. Tuy nhiên, là người thì điều này không bảo đảm sự tiến bộ về tâm linh. Giá trị của đời sống con người thì rất biến đổi khác biệt, và chỉ những người đang nhận được hiện hữu làm người quý báu có thể thực hành Pháp; họ thì hiếm thấy như các ngôi sao ban ngày! Mặc dù đó là một thân phận ít đau đớn hơn so với những hiện hữu cõi thấp hơn, thân phận con người vẫn có nhiều loại đau thương, bốn loại chính là sinh, bệnh, già, và chết. Ngoài bốn cái nguồn chính của đau thương, con người chịu khổ đau khi họ phải xa cách những kẻ họ yêu thương trong những cảnh sinh ly hoặc vào cảnh tử biệt hoặc họ phải quan liên với những kẻ họ không muốn quan liên hoặc kẻ gây tai hại cho họ. Con người chịu đựng đau khổ do mất các sở hữu của họ, do không giữ được cái họ đã thành công trong thâu đạt, và không đủ sức đạt được cái họ muốn.
Cõi Trời Ganh Tị
Cái nghiệp rất tích cực về toàn thể nhưng bị trộn lẫn với lòng ganh tị -- giận-dữ-cay-đắng-khi-có-đua-tranh – làm cho sinh vào cõi trời ganh tị. Đây là một trạng thái hạnh phúc sinh ra tự nhiên với nhiều năng lực và lạc thú nhưng, bởi vì sức lực của ganh tị, có những cuộc tranh đấu liên tục và những xung đột. Những vị trời ganh tị chống đối những vị trời là những vị cao đẳng hơn của họ và tranh cãi với nhau.
Cõi Trời (The Divine Realm)
Hành-nghiệp tích cực kết hợp với một hành-nghiệp chỉ có tiêu cực tí chút hình thành kết quả một tái sinh trong những trạng thái cõi trời. Có những mức độ khác nhau của hiện hữu cõi trời. Mức độ thứ nhất là những trạng thái cõi trời của cõi dục (dục giới; desire realm), được gọi như thế là vì tâm trong những cõi này vẫn là chủ thể đối với những dục và tham. Chư thiên (gods) có một đời sống cực kì dài: trong một cõi của những cõi trời thứ nhất, một ngày lâu bằng trăm-năm-trong-cõi-người-ta, và họ sống 500 năm trong cõi của họ.
Ở mức độ kế của những cõi trời, tuy vẫn trăm-năm-năm-trong-cõi-người-ta bằng một ngày của những ngày của họ, họ sống 1000 năm! Trong những cõi hạnh phúc nói chung này, tuy thế vẫn có các đau thương gây bởi những cuộc đấu tranh ngẫu nhiên với chư thiên của cõi trời ganh tị.
Những hiện hữu của cõi dục trải suốt từ những cõi khốn khổ nhất -- những cõi địa ngục – lên tới những cõi trời thứ nhất; tất cả những trạng thái này được đặt dưới sự kiểm soát của dục.
Vượt ngoài cõi dục, có có cõi sắc vi tế, gồm một cấp bậc những cõi trời kế tiếp nhau 17 mức độ. Những hữu tình trong những trạng thái này có một sắc tướng vi tế và những thân quang minh rộng lớn cực kì; những tâm của họ nhận biết một số những đam mê, một số những tâm niệm; và họ thọ hưởng những hạnh phúc rất lạ lùng. Cái đam mê nổi bật là kiêu hãnh vi tế -- những hữu tình trong những cõi này nghĩ họ đã thành tựu một cái gì cao thượng hơn, và họ sống trong một loại tự mãn nguyện.
Những trạng thái này của cõi sắc tương ứng với bốn mức độ của thiền định tâm nhất cảnh tính – tâm chỉ chuyên chú vào một đối tượng (These states of the form realm correspond to four levels of meditative concentration), đặc hữu bởi sự tiến bộ siêu việt của tầm (tìm), tứ (xét), hỷ (mừng) và lạc (vui) (characterized by the progressive transcendence of investigation, analysis, joy, and bliss)
Cuối cùng, vượt ngoài luôn cả bốn mức độ của thiền định của cõi sắc, có thể được sinh vào cõi vô sắc. Những hữu tình cõi vô sắc không trải nghiệm đau thương khắc nghiệt và gần như không có những đam mê; họ chỉ ở trong một sắc tướng rất vi tế. Sự không thanh tịnh còn lại trong tâm họ chỉ là một loại kém minh mẫn tâm ý (a kind of mental dullness) nó chướng ngại sự thực chứng bản chất tối hậu của tâm.
Trong cõi vô sắc, tâm có lối vào tới bốn trạng thái kế tiếp nhau của tâm thức (tứ vô sắc định; tứ không định; tứ vô sắc): Không vô biên xứ định (= không xứ định), Thức vô biên xứ định,
Vô sở hữu xứ định (= tư duy và an trụ tướng vô sở hữu), và Phi tưởng phi phi tưởng xứ định (= phi hữu tưởng phi vô tưởng định; định này không có tưởng minh thắng cho nên khác với Diệt tận định; cũng chẳng phải không có tưởng, cho nên khác với Vô tưởng định)
In the formless realm, the mind has access to four successive states of conciousness: absorption of infinite space, absorption of infinite consciousness, absorption of nothingness, and absorption of neither discrimination nor nondiscrimination.
Chư thiên của cõi vô sắc có cảm thọ của có một thân, nhưng thân này thì không thể nhận thức được. Chư thiên chỉ có uẩn thứ năm của tính cá biệt -- thức -- vẫn hiện diện trong trạng thái vô minh vi tế tạo cho họ cái cảm thọ của hiện hữu trong thân vô sắc này. Thức này cuối cùng tác hành trong trạng thái một người mẹ lại sinh ra những uẩn khác. Trong cách này, chư thiên của cõi vô sắc trở về các cõi thấp hơn.Để được thoát khỏi sinh tử lưu chuyển, thức chính nó phải được chuyển hoá một cách tối hậu thành bản trí, trí tuệ bát nhã của viên giác.
Tám trạng thái này của những cõi sắc và vô sắc thuộc về một tâm không tán loạn, tích cực; những giai đoạn kế tiếp của chúng thì xuất li tham luyến nhiều hơn giai đoạn trước. Tất cả những trạng thái này của sáu cõi sinh tử lưu chuyển đều có tính chuyển tiếp và phan duyên: chúng tất cả đều là bộ phận của bánh xe sinh tử lưu chuyển. Ngay dù chư thiên của những cõi sắc và vô sắc đều hiếm khi bị những hình thức khắc nghiệt của đau thương, họ vẫn làm chủ thể bị chết và chuyển cư xuyên cõi. Họ không có năng lực để ở lại trong thân phận cõi trời, và họ trải nghiệm đau thương phải tái sinh vào một cõi thấp hơn.
Nếu chúng ta thấy thật là khó chấp thuận quan niệm về những cõi khác nhau này, chúng ta hãy đơn giản nhớ rằng trải nghiệm của mỗi người đều là thật tại của kẻ ấy. Khi chúng ta đang chiêm bao, những chiêm bao của chúng ta trở thành thật tại của chúng ta, và sáu cõi cũng là như thế. Chẳng hạn, nước có thể được trải nghiệm theo những cách rất khác biệt nhau: đối với những hữu tình địa ngục, nước gây ra tra tấn hành hạ; đối với ngạ qủy, nước được thèm khát hết mức tuyệt vọng; đối với một số thú vật nó là một phương tiện cần thiết cho đời sống; đối với người, nước là một thức uống; đối với chư thiên ganh tị, nước là một vũ khí; và đối với chư thiên, nước là cam lộ tối thượng. Những độ sâu của đại hải là môi trường sinh thái tự nhiên cho các loài cá, nhưng loài người không thể sinh sống nơi đó được. Những con chim có thể bay trong bầu trời, nhưng thân người không thể bay được. Những người mù không thể đi đến nơi nào họ muốn, trong khi những người có thị giác bình thường có thể di chuyển tùy ý. Mỗi hữu tình sống trong thế giới hoặc cõi của chính kẻ ấy mà không nhận thức được thế giới của những kẻ khác.
Như thế sinh tử lưu chuyển được tạo nên bởi ba cõi: cõi dục, cõi sắc và cõi vô sắc.Tất cả những khả hữu của hiện hữu phan duyên đều bị gom vào trong sinh tử lưu chuyển.
Trở thành nhận biết sáng tỏ rằng tất cả hữu tình chịu đựng đau thương trong sinh tử lưu chuyển sẽ làm chúng ta ngưỡng mộ tự giải thoát chúng ta xuất ly vô minh (= nhận biết sai lệch về thật tại) và xuất ly kết quả của ngu si vô trí mà chúng ta biết và trải nghiệm quá nhiều và do từ xuất ly vô minh mà xuất ly kết quả của ngu si vô trí – thế nên chúng ta xuất ly sinh tử lưu chuyển, là một đại hải của đau thương, và tinh tấn để thành tựu hạnh phúc tối thượng của trạng thái phật vô thượng giác.
Becoming aware that all beings suffer in this cycle of existence will inspire us to free ourselves from ignorance and the delusion we are steeped in as a result, and thereby to free ourselves from samsara, which is an ocean of suffering, and to strive to attain the supreme happiness of perfect buddhahood.
Trong quá khứ, chúng ta đã sinh với số lần không thể tính đếm trong sinh tử trầm luân. Ngày nay chúng ta là những con người; nếu chúng ta sử dụng cơ hội này một cách trí tuệ, nó có thể là điểm khởi hành cho sự giải thoát của chúng ta.
---------
Chú thích
Ngạ qủy / ma đói; Skt. preta
Hungry ghost là từ Anh ngữ dịch từ Ngạ qủy chữ Hán.Nhiều bản Anh thường dùng từ Sanskrit: preta; pretas; pretan. Preta là một hữu tình (chúng sinh) có sinh-thân (life-form) xếp hạng theo bánh xe sinh thân ( the wheel of life-forms—the Buddhist ‘ great chain of being’ ) giữa các hữu tình cõi địa ngục và những súc sinh. Preta không phải là những con ma, bóng ma, vì chúng có thân thể của đời sống thực và không bị mắc kẹt trong thân trung hữu lang thang cõi đời sống trước đây (miêu tả của Phật giáo về ma || ghosts). Chúng nhất định là có đói và khát, bản chất của đời sống của chúng là những hình tướng của những cực kỳ không thoả mãn và sự thèm khát bị thất vọng. Không có một từ thích hợp để miêu tả sinh vật khốn khổ này, nên giáo sư R.A.F. Thurman dùng từ pretan. (trích từ Tibetan Book of The Dead. Robert A F Thurman, 1994)
-----------------------------------------------
Kalu Rinpoche
The Six Realms
By whom and how were the weapons of hell created?
Who made its blazing floors?
And from where are its flames?
Sakyamuni taught
“All these are born of the deluded mind”
(Santideva, Bodhicaryavatara)
-----------------
Qualitatively, each of the six mental afflictions engenders a certain type of birth: hatred leads to a hell realm, greed to a hungry ghost realm, stupidity to an animal realm, desirous attachment to the human condition, jealousy to the jealous god realm, and pride to the divine states.
Quantitatively, these different states result from the accumulation of karma. So, a lot of negative karma generates a hell realm; a little less negative karma, the hungry ghost realm; and less than that, an animal realm.
When generally positive karma is mixed with a few negative aspects, we are reborn in one of the three higher realms of existence, according to the respective strenghs of these karmas.
The Hell Realm
Mind in the grip of anger and hatred produces the karma of a life in hell.What suffers in that hellish state is the mind, our mind. Hellish appearances, beings who attack or kill us, the environment, and all the suffering that afflicts us in that realm are productions of our own mind conditioned by our karma.
In these infernal states, we are relentlessly tormented by inconceivable suffering: we are killed, and in some hell realms we experience being killed over and over; we are tortured by extreme heat or cold. And there is no freedom nor any possibility whatsoever to dedicate ourselves to spiritual practice.
The Hungry Ghost Realm
If our mind falls prey to greed or covetousness, the karma that results is birth as a hungry ghost. In this state, we can never get what we want, nor can we enjoy food or drink, which we desperately crave as hungry ghosts. We are always lacking and wanting, yet completely unable to satisfy our desires, and we suffer from hunger, thirst, and constant intense frustrations. It is also a state produce by our own mind and, though a little less unfavorable than the hell realm, it is just as miserable.
The Animal Realm
The mind can also fall under the sway of blindness, mental dullness, and stupidity, which cause birth as an animal. There are a great many animal species: wild animals, domestic animals, and so on.All of them experience different forms of suffering, such as being eaten alive, struggling against one another, or being subservient and abused. All the suffering found in the animal realm is also the production of the mind and the manifestation of karma resulting from previous negative actions.
These three types of existence make up the lower–realm states. Among them, the most favorable is the animal state. But even in that state, it is very difficult to awaken love and compassion and impossible to practice Dharma.
In all of these lower realms, there is no possibility of practicing Dharma and attaining realization; the mind is constantly disturbed by anger, hatred, desire, and so on. Moreover, lower-realm beings tend to perform more negative actions, which create still more painful karma. In this way, they perpetuate the conditioning of lower-realm lifetimes, which , furthermore, last an extremely long time.
The Human Realm
The human condition is the first of the higher-realm existence. Humans are practically the only beings endowed with the necessary conditions for spiritual progress, as well as the faculties that allow the practice and understanding of Dharma. However, being human does not guarantee spiritual progress. The value of human life is variable, and only those who have obtained what we call the precious human existence can practice Dharma; they are as rare as stars in the daytime!
Although it is a less painful condition than lower-realm existence, the human condition still has many types of suffering, the four main kinds being birth, illness, aging, and death. Aside from these four great sources of suffering, humans suffer when separated from those they dearly love during their lifetimes or at death, or from having to deal with people whom they do not wish to deal with or who are hostile toward them. Humans suffer from losing their belongings, from not being able to keep what they have managed to acquire, and from not being able to get what they want.
The Jealous God Realm
Karma that is very positive overall but mixed with jealousy causes birth in the jealous god realm. This is a happy state endowed with many powers and pleasures but, because of the force of jealousy, there are constant struggles and conflicts. Jealous gods oppose gods who are their superiors and quarrel among themselves.
The Divine Realm
Positive karma combined with very little negative karma results in a rebirth in divine states. There are different levels of divine existence. The first are the divine states of the desire realm, so called because mind in those realms is still subject to desires and attachment. These gods have an extremely long life: in one of the first god realms, one day lasts the equivalent of a hundred human years, and they live five hundred of their years. At the next level of the divine realms, one hundred of our years equal one of their days, and they live a thousand years! In these generally happy realms, there is nevertheless some suffering, caused by occasional struggles with the gods of jealous god realm.
Desire-realm existences span from the most miserable realms—the hell realms – up to these first god realms; all these states are under the control of desire.
Beyond the desire realm, there is the subtle-form realm, which includes a hierarchy of seventeen successive divine levels. Beings in these states have a subtle-form and extremely large, luminous bodies; their minds know few passions, few thoughts; and they enjoy incredible happiness. The predominant passion is subtle pride -- beings in these realms think they have attained something higher, and they live in a sort of self-satisfaction.
These states of the form realm correspond to four levels of meditative concentration, characterized by the progressive transcendence of investigation, analysis, joy, and bliss.
Finally, beyond even these four levels of concentration of the form realm, there can be birth in the formless realm. Formless-realm beings experience no harsh suffering and have virtually no passions; they remain only in a very subtle form. The impurity remaining in their minds is a kind of mental dullness that prevents the realization of the ultimate nature of mind.
In the formless realm, the mind has access to four successive states of consciousness: absorption of infinite space, absorption of infinite consciousness, absorption of nothingness, and absorption of neither discrimination nor non-discrimination.
The gods of the formless realm have the feeling of having a body, but this body is imperceptible. They have only the fifth aggregate of individuality – consciousness – still present as a subtle ignorance which gives them the feeling of existing in this formless body. This consciousness finally acts as a mother who gives birth again to the other aggregates. In this way, the gods of the formless realm return to the lower realms. In order to be free from samsara, consciousness itself must ultimately be transformed into primordial wisdom, the wisdom of enlightenment.
These eight states of the form and formless realms belong to a positive undistracted mind; their successive stages are progressively free of attachment. All of these states of the six realms of samsara are transitory and conditioned: they are all part of the wheel of samsara. Even though the gods of of the form and formless realms are spared the harsher forms of suffering, they still undergo death and transmigration. They don’t have the power to remain in the divine condition, and they suffer having to be reborn in a lower realm.
If we find it difficult to accept the notion of these different realms, let us simply remember that everyone’s experience is his or her reality. When we are dreaming, our dreams become our reality, and so it is for the six realms. For example, water can be experienced in very different ways: for hell beings, it causes torture; for hungry ghosts, it is desperately craved; for some animals, it is a medium necessary for life; for people, it is a drink; for jealous gods, it is a weapon; and for gods, it is a sublime nectar. The depths of the ocean are the fish’s natural habitat, but humans cannot live there. Birds fly in the sky, but this is impossible for the human body. People who are blind cannot go where they want, while those who have normal vision can move around freely. Everyone lives in his or her own world or realm without perceiving the others.
So, samsara is made up of three realms: the desire realm, the form realm, and the formless realm. All the possibilities of conditioned existence are included in it.
Becoming aware that all beings suffer in this cycle of existence will inspire us to free ourselves from ignorance and the delusion we are steeped in as a result, and thereby to free ourselves from samsara, which is an ocean of suffering, and to strive to attain the supreme happiness of perfect buddhahood.
In the past, we have taken countless births in cycle of existence. Today we are human beings: if we use this opportunity wisely, it can be the point of departure for our liberation.
(Source: Kalu Rinpoche. Luminous Mind. The Way of The Buddha) Wisdom, 1997.
--------------------------------------------------------
Chương 6 Nhị Đế (The Two Truths)
[8] Giáo Pháp của Phật căn cứ vào nhị đế: Tục đế và chân đế. [9] Những ai không lý hội thông hiểu sự khác biệt giữa nhị đế,
Sẽ không lĩnh hội được giáo pháp bất khả tư nghị của Phật. [10] Chân đế không thể được giảng dạy khi không có căn bản về tục đế;
không thực chứng ý nghĩa của chân đế, Niết bàn không thể đạt được.
(Nagarjuna. Trung luận XXIV, 8-9-10)
---------------
Niềm tin do ngộ-nhận làm tất cả hữu tình lệ thuộc nhân duyên một cách đau thương trong vòng sinh-tử tương tục, sinh khởi từ vô-minh. Vô-minh, đó là không có ý-thức phân minh về tính-không hiện hoạt của tâm và những sản phẩm của tâm. xxThật ra, niềm tin do ngộ-nhận là vô minh về cách thế hiện-hoạt của hiện-hữu của tất cả sự-sự vật-vật.
(The mistaken belief that painfully conditions all beings in cyclic existence arises from ignorance. That ignorance is an absence of awareness about the actual emptiness of the mind and its productions. In fact, the mistaken belief is ignorance about the actual mode of existence of all things.)
Tất cả sự-sự vật-vật, tất cả các hiện-tượng, tất cả các đối-tượng của nhận-thức-- đó là vũ-trụ bên ngoài và tất cả hữu-tình của nó, mỗi sự-sự vật-vật chúng ta trải-nghiệm xét theo hình tượng, âm thanh, vị, hương, những đối-tượng xúc chạm và những đối-tượng của nhận-thức tâm ý-- tất cả những cái chúng ta là và mỗi sự-sự vật-vật chúng ta có thể biết, biến-hiện bởi năng-lực của các tập-khí của tâm, mà những biến-hiện này về mặt tự-tính đều rỗng thông / chân không diệu hữu (empty).
Tâm thì chẳng hiện-hữu cũng chẳng không-hiện-hữu. Cũng giống như thế, các hiện-tượng tâm sản-sinh cũng chẳng hoàn toàn hư-huyễn cũng chẳng hoàn toàn thật.
Như chúng ta thông thường trải-nghiệm chúng, chúng là thật trên phương diện thường-nghiệm, nhưng từ toàn-cảnh khách-quan siêu-nghiệm, thật-tại thường nghiệm đó là huyễn.
(The mind is neither existent nor nonexistent. Likewise, the phenomena it produces are neither completely illusory nor completely real. As we ordinarily experience them, they are relatively real, but from an ultimate perspective, that relative reality is illusory.)
Nhị Đế
Tất cả sự-sự vật-vật có thể được nhìn theo hai phương diện của thật-tại: phương diện thường-nghiêm (, và phương diện siêu-nghiệm. Hai sự thật này tương ứng với hai quan điểm, hai năng-lực thị-kiến về thật-tại: sự thật / thị-kiến thường-nghiệm là thật trên phương diện thường-nghiệm nhưng phi-thật trên phương diện siêu-nghiệm, và sự-thật / thị-kiến là thật một cách xác-định, trải-nghiệm chân thật vượt ngoài tất cả huyễn tượng .
(All things can be viewed according to two levels of reality: the relative or conventional level and the ultimate level. These two truths correspond to two points of view, two visions of reality: the relative truth or view is relatively or conventionally true but ultimately illusory, and the ultimate truth or view is definitely true, the authentic experience beyond all illusion.)
Tất cả các nhận-thức có tính sinh-tử trầm-luân (all samsaric perceptions; nhận-thức nhị-nguyên đối-lập) là những trải-nghiệm của sự-thật thường-nghiệm. Niết-bàn, vượt ngoài tất cả những huyễn-tượng và đau thương của sinh-tử trầm-luân là phương diện của sự-thật siêu-nghiệm. Thế nên, tỉ dụ, những trải-nghiệm của một hữu-tình thuộc cõi địa-ngục là hoàn toàn thật từ quan điểm thường-nghiệm, trong khi đó từ một toàn-cảnh khách-quan siêu-nghiệm những nhận thức này xx huyễn /phi thật. Điều này nghĩa là một hữu-tình tìm thấy chính mình ở trong một cõi địa-ngục thực sự đang trải-nghiệm những đau thương nơi đó: từ toàn-cảnh khách-quan của nó, những trải-nghiệm và đau thương là thật và hoàn toàn có vẻ địa-ngục. Nhưng từ một quan điểm siêu-nghiệm, địa-ngục chẳng hiện-hữu gì cả; nó về mặt hiện-hoạt chỉ là một phóng-chiếu, một sản-phẩm của cái tâm tùy-thuộc nhân-duyên mà bản chất của tâm này là tính không.
Đau thương đến từ không nhận định được tính không của sự-sự vật-vật, nên tạo ra cho chúng một thật-tại với những thuộc-tính mà chúng không-thật-sự-có.
Sự chấp thủ vào sự-sự vật-vật như là thật làm chúng ta thành những chủ-thể những trải-nghiệm đớn đau.
(Suffering comes from not recognizing the emptiness of things, which results in our attributing to them a reality that they don’t actually have. The grasping at thing as real subjects us to painful experience.)
Chúng ta có thể đạt được một sự nhận biết sáng tỏ hơn về sự kiện này bằng một tỉ dụ về một chiêm-bao. Khi một kẻ có một ác mộng, kẻ đó chịu đựng đau thương. Đối với kẻ chiêm-bao, ác mộng thì thật; thật ra nó là thật-tại duy nhất kẻ chiêm-bao nhận biết. Và cho đến thời điểm đó chiêm-bao không có một thật-tại có thể sờ mó được và không thật sự “thật”; nó không có một thật-tại ở bên ngoài chính cái tâm bị tùy thuộc nhân-duyên (tâm phan duyên), ở bên ngoài cái hành-nghiệp (=hành động) của chính kẻ đó. Từ một toàn-cảnh khách-quan siêu-nghiệm, nó lthuwjc sự là một huyễn-tượng.
Huyễn-tượng của kẻ chiêm-bao là không nhận định được về bản chất của những trải-nghiệm của mình. Không biết chín về nh-xác những-gì-chúng-thật-sự-là (= thật-tướng), kẻ chiêm-bao lấy những sản phẩm của chính mình -- những tạo-tác của chính tâm mình –làm một thật-tại tự-trị; như vậy đã bị dẫn dắt điên-đảo, kẻ đó bị sợ hãi bởi chính những phóng-chiếu của chính mình và bằng vào những phương-tiện đó tạo ra những đau thương cho chính mình. Huyễn tưởng / Ngu-si (= vô minh) đưa đến nhận-thức lấy-làm-thật cái-thực-sự-không-thật (The delusion is to perceive as real what actually not).
Đức Phật Thích Ca Mâu Ni đã dạy rằng tất cả các cõi sinh-tử trầm-luân hoặc hiện-hữu tùy thuộc nhân-duyên, tất cả sự-sự vật-vật, tất cả những trải-nghiệm của chúng ta là, nói chung, những hiện-tướng hư-huyễn chúng không thể được xem xét như là hoặc thực sự thật hoặc hoàn toàn hư-huyễn. Ngài đã biểu tỏ rõ ràng tính nhị-nguyên đối-lập này bằng cách dùng tỉ dụ hiện-tướng của mặt trăng trên bề mặt của của một khối lượng nước :
Bản chất của tất cả sự-sự vật-vật và tất cả các hiện-tướng
Tương-tợ sự phản-chiếu của mặt trăng trên nước.
Mặt trăng được phản-chiếu trên mặt hồ nước đều thật cho tới bao lâu nó có thể thấy được ở đó, nhưng thật-tại của nó chỉ là một hiện-tướng nhân-duyên, phi-thật, bởi vì mặt trăng trên nước chỉ hoàn toàn là một phản-chiếu.
Nó chẳng thực sự thật, cũng chẳng hoàn toàn hư-huyễn.
Từ toàn-cảnh khách-quan này, chúng ta có thể nói đến sự-thật thường-nghiệm (tục-đế) như là sự-thật của các hiện-tướng.
(It is neither truly real nor completely illusory. From this perspective, we can refer to relative truth as truth of apperances).
Đức Phật Sakyamuni đã dùng những tỉ dụ khác, nói rằng tất cả các sự-sự vật-vật là tươngtợ một phóng-chiếu, một ảo-tượng, một cầu vồng, một cái bóng, một ảo ảnh sóng nắng, một hình ảnh trong gương, và một âm vang; ở bên ngoài một hiện-tướng đơn thuần kết quả từ “sự vận-hành”của các yếu tố vô-tận duyên-khởi, không một sự-sự vật-vật có hiện-hữu ở trong, của, hoặc bởi chính nó .
(Buddha Sakyamuni used other examples, saying that all things are like a projection, a hallucination, a rainbow, a shadow, a mirage, a mirror image, and an echo; outside of a simple apperance resulting from the “functionality” of interrelated factors, nothing has existence in, of, or by itself.)
Nó có thể giúp chúng ta thực sự hiểu biết điều này, bởi vì, mặc dầu chúng không có hiện-hữu chân thực, chúng ta gắn bó với những sự-sự vật-vật này như là chúng đều thật. Mục đích giáo pháp của Phật là để làm tan biến sự chấp thủ này, vì nó là nguồn gốc của tất cả các huyễn-tượng và nó cầm giữ chúng ta chặt chẽ cũng như nghiệp duyên của chính chúng ta.
Hành nghiệp, Tùy-thuộc tương-liên, và Tính Không
Trong ý niệm về nghiệp, không có quan-niệm về sự quyết-định tiền-định (notion of destiny) hoặc chủ-thuyết tiền-định (fatalism); chúng ta chỉ gặt hái cái chúng ta gieo trồng. Chúng ta trải-nghiệm các kết quả của các hành động của chính chúng ta. Quan-niệm về hành-nghiệp liên kết mật thiết với quan-niệm về duyên-khởi (dependent arising) hoặc tendrel trong Tạng ngữ. Chuỗi nối kết của hành-nghiệp cũng là sự tác-động tương-liên của duyên khởi (tendrel), hoặc các yếu tố tùy-thuộc tương-liên tạo các nhân và các quả sinh khởi một cách hỗ-tương tới một cái khác.
Từ Tạng ngữ duyên khởi (tendrel) có nghĩa sự tác-hành tương liên, sự liên-kết tương-liên, sự liên-hệ tương-liên, sự tùy-thuộc tương-liên, hoặc các yếu tố tùy-thuộc tương liên (interaction, interconnection, interrelation, interdependence, or interdependent factors).
Tất cả sự-sự vật-vật, tất cả những trải-nghiệm của chúng ta, là duyên khởi (tendrel), nghĩa là nói rằng chúng là những pháp (events) chúng hiện hữu bởi vì sự liên hệ giữa các yếu tố quan-liên tương-liên. Ý-niệm này có tính tinh-yếu đối với sự nhận biết sáng tỏ Pháp trong tổng quát và, trong đặc thù, tâm chuyển cư qua lại các cõi trong sinh tử tương tục như thế nào.
Để hiểu tendrel hoặc duyên-khởi là gì, hãy lấy một tỉ-dụ. Khi bạn nghe âm thanh của một cái chuông, hãy hỏi chính bạn, Cái gì làm ra âm thanh? Có phải thân của chuông, cái lưỡi chuông (clapper), bàn tay di chuyển chuông tới lui, những cái tai nghe âm thanh?
Không có riêng một trong những thành phần này tạo ra âm thanh; nó kết quả từ sự tác-động tương-liên của tất cả những yếu tố này.Tất cả các thành phần này là cần thiết cho âm thanh được nhận biết, và chúng là cần thiết chẳng phải kế tiếp nhau nhưng một cách đồng-thời. Âm thanh là một pháp (event) mà hiện hữu của nó tùy thuộc sự tác động tương-liên của những thành phần này; đó là duyên khởi (tendrel).
Tương tự, tất cả những đời sống phan duyên (vin bám vào nhân duyên; tùy thuộc nhân-duyên; điều-kiện-hoá: conditioned), tất cả các hiện tượng sinh-tử tương-tục, kết quả từ vô số những tác-động tương-liên thuộc vào mười hai chi duyên-khởi. Mười hai thành tố này làm sinh khởi các thành tố khác một cách hỗ-tương. Đó không phải là mỗi thành-tố làm cho một thành-tố xảy ra trong thời gian kế tiếp; như với tỉ dụ cái chuông, chúng thì đồng-thời và đồng-hiện-hữu. Một điều cần thiết là mười hai thành tố hiện diện cùng một thời điểm để tạo ra một hiện-hữu phan duyên (= vin bám vào duyên). Sự trói buộc nhân và quả cuả những thành-tố tùy-thuộc tương-liên này lưu-xuất huyễn-tượng là tác hành của sinh-tử tương-tục. Mỗi sự-sự vật-vật trong sinh-tử tương-tục là sự quan-liên tương-liên nghiệp-duyên (= trùng trùng duyên khởi); tất cả những trải-nghiệm của chúng ta là duyên khởi (tendrel).
(The bondage of causes and results of these interdependent factors that generate illusion is the action of samsara. Everything within samsara is karmically conditioned interrelationship; all our experiences are tendrel).
Sự thật của những hiện-tướng được tạo lập bởi sự trói buộc của duyên-khởi là sự thật thường nghiệm hoặc sự-thật có tính nhị-nguyên đối lập.
(The truth of appearances created by bondage of dependent arisings is conventional or dualistic truth).
Đây là cách chúng ta thông thường sống như thế nào. Nó thì được cai-trị bởi hành nghiệp. Bản chất rỗng thông / chân không diệu hữu của cái hiện-hữu ở phương diện nhân-duyên là cái mà chúng ta gọi là sự-thật siêu-nghiệm. Lý-hội thông-hiểu thực sự duyên khởi cho chúng ta cơ hội, phương tiện vượt ngoài sự phan duyên của phương diện nhân duyên và thành tựu được tịch-lạc và tự-do của trạng thái vô duyên (= tự tại) (peace and freedom of unconditionality).
Khi bạn hiểu duyên khởi một cách hoàn toàn, bạn cũng hiểu tính không. Và tính không là tự-do.
(The empty nature of what exists at the relative level is what we call ultimate truth. Truly understanding dependent arising allows us to go beyond the conditioning of the relative or conventional level and to attain peace and freedom of unconditionality. When you completely understand dependent arising, you also understand emptiness. And that is freedom.)
Thế nên, trí-tuệ bát nhã (wisdom) hoặc trí tuệ (knowledge) thì về căn bản không cách biệt với như-huyễn. Đó là lý do tại sao thường nói luân hồi và niết bàn không khác nhau và rằng một hình tướng của trí tuệ bát nhã thì tiềm ẩn trong vô minh. Lý luận và suy lý một cách tối hậu đưa đến những biểu từ như thế, chúng xuất hiện có vẻ mâu thuẫn và nghịch lý. Lý luận và suy lý có thể tiếp tục mãi mãi. Chúng là một phần của tiến trình sinh tử tương tục và dẫn tới những mâu thuẫn trên phương diện siêu-nghiệm. Tuy nhiên, vì chúng là những công cụ đem tới thật-chứng sự-thật, chúng đều hữu ích và không nên bị loại bỏ, ngay cả nếu (biết rằng) cuối cùng chúng được buông bỏ vào thời điểm thật-chứng tính không.
Nhưng hãy cẩn thận. Sự lý-hội thông-hiểu chính xác về tính không thì không có cách nào để hiểu là đoạn-diệt. Nếu chúng ta quyết-định rằng mỗi sự-sự vật-vật thì rỗng thông và không có một thật-tại, rằng phật-quả không có hiện-hữu thật sự, rằng nhân quả nghiệp duyên thì rỗng thông, và rằng thế-nên-chẳng-có-gì-mà-phải-bận-lòng, đây là một quan-điểm đoạn-diệt, và quan-điểm này tệ hại hơn cả quan-điểm nhận sự-sự vật-vật tùy thuộc nhân-duyên thì hiện-hữu thật sự (= tồn-tại thực-hữu)
Những ý-niệm đoạn-diệt là một sai lầm nghiêm-trọng nhiều hơn những ý-niệm duy-thực/ thực hữu (realism) chủ-trương hiện-tượng hiện-hữu như chúng hiện-tướng.
Sự lý-hội thông-hiểu tính không vượt ngoài hai cực-đoan của chủ-thuyết thường-hằng (tin tưởng sự-sự vật-vật có tự-tính hoặc thực sự hiện-hữu) và chủ-thuyết đoạn-diệt (tin tưởng chúng chẳng hiện-hữu gì cả). Thị-kiến trung đạo này loại bỏ những ý tưởng sai lầm (= tà kiến) và cho chúng ta cơ hội, phương tiện vượt trên những quan niệm hữu-niệm hóa về thật-tại trên phương diện siêu-nghiệm (This middle way view eliminates wrong ideas and ultimately allows us to go beyond conceptualized notions about reality).
Nhưng hãy coi chừng: kiến chấp về tính không đóng kín cánh cửa đi tới giải thoát (To conceive of Emptiness closes the door to liberation).
(Kiến chấp về tính không = tin rằng các pháp đều tồn tại với yếu tính thực hữu. ĐHP].
Và Ngài Long Thọ đã nói (Trung luận XIII.8):
Những kẻ kiến chấp về tính không (rằng các pháp có yếu tính thực hữu) là những kẻ không thể cứu chữa được (Those who conceive of emptiness are incurable).
-------------------------------------------------------------------------------------
Kalu Rinpoche. Two TruthsThe Buddha’s teaching rests on two truths: conventional truth and ultimate truth. [8]Those who do not understand the distinction between themDo not understand Buddha’s profound truth. [9]Ultimate truth cannot be taught without basis on relative truth;Without realization of the meaning of ultimate truth Enlightenment cannot be attained. [10]Nagarjuna, Madhyamakakarika, Ch.24.verses 8-9-10----------------------------------------------------------------
The mistaken belief that painfully conditions all beings in cyclic existence arises from ignorance. That ignorance is an absence of awareness about the actual emptiness of the mind and its productions. In fact, the mistaken belief is ignorance about the actual mode of existence of all things.
All things, all phenomena, all objects of knowledge – that is, the external universe and all its beings, everything we experience in terms of forms, sounds, flavors, odors, tangible objects, and objects of mental awareness – all we are and everything we can know manifests by the power of the mind propensities, which are essentially empty.
The mind is neither existent nor non-existent. Likewise, the phenomena it produces are neither completely illusory nor completely real. As we ordinarily experience them, they are relatively real, but from an ultimate perpective, that relative reality is illusory.
THE TWO TRUTHS
All things can be viewed according to two levels of reality: the relative or conventional level and the ultimate level. These two truths correspond to two points of views, two visions of reality: the relative truth or view is relatively or conventionally true but ultimately illusory, and the ultimate truth or view is definitely true, the authentic experience beyond all illusion.
All samsaric perceptions are experiences of relative truth. Nirvana, which is beyond illusions and samsara’s suffering, is the level of ultimate truth. Therefore, for example, the experiences of a hell-realm being are quite real from a relative viewpoint, while from an ultimate perspective those perceptions are illusory.This means that a being who finds itself in a hell realm really does experience suffering there: from its perspective, its experiences and suffering are real and quite hellish. But from an ultimate viewpoint, hell does not exist at all; it is actually only a projection, a production of conditioned mind whose nature is emptiness.
Suffering comes from not recognizing the emptiness of things, which results in our attributing to them a reality that they don’t actually have. This grasping at things as real subjects us to painful experiences.
We can get a better understanding of this by using the example of a dream. When someone has a nightmare, that person suffers. For the dreamer, the nightmare is real; in fact, it is the only reality the dreamer knows. And yet the dream has no tangible reality and is not actually ‘real’; it has no reality outside of the dreamer’s own conditioned mind, outside of the dreamer’s own karma.
From an ultimate perspective, it is in fact an illusion. The dreamer’s illusion is in failing to recognize the nature of his experiences. Ignorant of what they actually are, the dreamer takes his own productions – the creations of his own mind – to be an autonomous reality; thus deluded, he is frightened by his own projections and thereby creates suffering for himself. The delusion is to perceive as real what actually is not.
Buddha Sakyamuni taught that all realms of cyclic or conditioned existence, all things, all our experiences are, in general, illusory appearances that cannot be considered as either truly real or completely illusory. He demonstrated this dual nature using the example of the appearance of the moon on the surface of a body of water:
The nature of all things and all appearances
Is like the reflection of the moon on water.
The moon reflected on the surface of a pool is real insofar as it is visible there, but its reality is only a relative, illusory appearance, because the moon on the water is just a reflection. It is neither truly real nor completely illusory. From this perspective, we can refer to relative truth as the truth of appearances. Buddha Sakyamuni used other examples, saying that all things are like a projection, a hallucination, a rainbow, a shadow, a mirage, a mirror image, and an echo; outside of a simple appearance resulting from the ‘functionality’ of interrelated factors, no thing has existence in, of, or by itself.
It can really help us to understand this, because, although they have no true existence, we attach to all of these things as though they were real. The objective of Buddha’s teaching is to dissolve this fixation, which is the source of all illusions and is as tenacious as our own karmic conditioning.
---------------------------------------------------------------------------------
KARMA, INTERDEPENDENCE, AND EMPTINESS.
Within the concept of karma, there is no notion of destiny or fatalism; we only reap what we sow. We experience the results of our own actions. The notion of karma is closely connected with that of dependent arising, or tendrel in Tibetan. The chain of karma is also the interaction of tendrel, or interdependent factors whose causes and results mutually give rise to one another.
The Tibetan word tendrel means interaction, interconnection, interrelation, interdependence, or interdependent factors. All things, all our experiences are tendrel, which is to say that they are events that exist because of the relatioship between interrelated factors. This idea is essential to the understanding of Dharma in general and, in particular, how the mind transmigrates in cyclic existence.
To understand what tendrel or dependent arising is, let’s take an example. When you hear the sound of a bell, ask yourself, What makes the sound? Is it the body of the bell, the clapper, the hand that moves the bell to and fro, or the ears that hear the sound? None of these elements alone produce the sound; it results from the interaction of all these factors. All these elements are necessary for the sound of a bell to be perceived, and they are not in succession but simultaneously. The sound is an event whose existence depends on the interaction of those elements; that is tendrel.
Similarly, all conditioned lives, all samsaric phenomena, result from a multiplicity of interactions which belong to the twelve links of dependent origination. These twelve factors give rise to each other mutually. It is not that each factor causes the one that occurs next in time; as with the bell example, they are simultaneous, coexistent. It is necessary that the twelve factors be present at the same moment in order to produce a conditioned existence. The bondage of causes and results of these interdependent factors that generate illusion is the action of samsara. Everything within samsara is karmically conditioned interrelationship; all our experience are tendrel.
The truth of appearances created by the bondage of dependent arisings is conventional or dualistic truth. This is how we ordinarily live. It is ruled by karma. The empty nature of what exists at the relative level is what we call ultimate truth.
Truly understanding dependent arising allows us to go beyond the conditioning of the relative or conventional level and to attain peace and freedom of unconditionality. When you completely understand dependent arising, you also understand emptiness. And that is freedom.
Therefore, wisdom, or knowledge, is not fundamentally separate from illusion. That is why it is often said that samsara and nirvana are not different and that a form of wisdom is latent in ignorance. Logic and reasoning ultimately lead to such statements, which appear to be contradictory and illogical. Logic and reasoning can go on ad infinitum. They are part of the samsaric process and ultimately lead to contradictions. Even so, since they are tools that can bring about realization of the truth, they are useful and should not be rejected, even if they are eventually released at the time of realizing emptiness.
But be careful. The correct understanding of emptiness is in no way nihilistic. If we decide that everything is empty and without reality, that the state of buddhahood has no real existence, that karmic causality is empty, and that therefore there is no reason to bother, this would be a nihilistic view, even worse than the view that takes relative things to be truly existent. Nihilistic conceptions are a more serious mistake than the realist conceptions that take phenomena to exist as they appear.
The correct understanding of emptiness lies between the two extremes of eternalism (believing things to be inherently or truly existent) and nihilism (believing them not to exist at all). This middle way view eliminates wrong ideas and ultimately allows us to go beyond conceptualized notions about reality. But beware: to conceive of emptiness closes the door to liberation.
And Nagarjuna said:
Those who conceive of emptiness are incurable.
------------------------------------------------------------------------
Chương 7 Tâm Sau Khi Chết
Nếu tôi nói có một ngã,
Ông sẽ nghĩ nó thường hằng
Nếu tôi nói không có một ngã
Ông sẽ nghĩ rằng vào lúc chết
Nó sẽ biến mất hoàn toàn.
Kinh Tương Ưng Bộ (Samyuttanikaya)
Một đời hoặc nhiều đời?
Tất cả những truyền thống tâm linh và tôn giáo đều đồng ý về vài loại tồn tại vượt ngoài đời sống này, và tất cả chúng đều sửa soạn chúng ta cho cái vị lai đó. Nếu sau chết chẳng có sự- sự vật-vật gì cả, nếu tồn tại của chúng ta bị giới hạn bởi đời người này, chúng ta có thể thoả mãn với tri thức uyên bác và những hoạt động thế tục. Một sự tu tập tâm linh, bất cứ là gì, thì chắc hẳn chẳng cần đến.
Cái ý tưởng rằng cái chết là một sự chấm dứt hoàn toàn theo sau bởi cái hoàn toàn chẳng-có-gì-cả là một sản phẩm của một cái tâm cực kỳ hẹp hòi.
Trong khi những tôn giáo có thể đồng ý tổng quát về tồn tại của một đời sau, nhiều truyền thống có những toàn cảnh khách quan nổi bật riêng biệt về bản chất của cái đời sau đó. Vài truyền thống dạy rằng sau khi chết không có nhiều đời nữa, nhưng có một đời sống vĩnh cửu, trong khi Pháp dạy rằng sau cái chết còn có nhiều đời nữa cho tới khi giác-ngộ.
Ki tô giáo đưa ra một trình bày tổng quát về đời sau, dạy rằng có đời sống sau khi chết và rằng những hoàn cảnh của đời sống đó tùy thuộc vào đường lối bạn sống đời sống hiện nay của bạn. Đối với một người Ki tô giáo, đức hạnh dẫn đến thiên đường, và tội lỗi dẫn đến địa ngục. Đó là ý tưởng căn bản.
Pháp, theo hướng khác, dạy sự khả hữu của nhiều đời vị lai, rằng những hành động tiêu cực trong đời này dẫn đến đau thương trong những đời vị lai trong khi những hành động tích cực dẫn đến những đời sống hạnh phúc vị lai và cuối cùng dẫn tới giác ngộ.
Hai truyền thống này hoà hợp tốt đẹp về nhu cầu buông bỏ những cái tiêu cực hoặc tổn hại và thâu nhập thực hiện những cái tích cực; cả hai cũng đồng ý về những kết quả của những hành động tiêu cực và tích cực. Không có gì mâu thuẫn giữa hai truyền thống. Sự khác biệt là rằng Ki tô giáo cống hiến một bản trình bày vắn tắt hơn, trong khi Phật giáo cống hiến một trình bày nhiều chi tiết hơn.
Chết và Tính tương tục của Tâm
Hư không thì vượt ngoài thời gian; chúng ta không thể nói rằng hư không bắt đầu tồn tại vào một thời-điểm đã cho trong thời gian hoặc nó sẽ ngừng tồn tại sau một số lượng thời gian đã qua đi. Tương tự, tính không của tâm thì vượt ngoài thời gian; tâm về mặt bản chất căn bản thì phi thời gian. Do bản chất, tâm thì vô thủy vô chung. vượt ngoài những sinh những tử. Sinh tử tồn tại chỉ ở mức độ những huyễn tượng của tâm.
Khi tâm không nhận biết sáng tỏ bản chất của nó và vì thế bị vướng mắc trong lối mòn của những huyễn tượng, nó chuyển cư xuyên cõi vô tận trong huyễn tượng, từ đời sống này tới đời sống kia. Bị phan duyên bởi vô minh và hành nghiệp, chúng ta phải sống cho hết vô số cuộc đời trước đây. Trong tương lai, chúng ta bị bắt buộc phải sống cho hết nhiều cuộc đời nữa. Tâm chuyển cư xuyên cõi từ đời sóng này tới đời sống khác, từ một huyễn tượng này tới huyễn tượng kế tiếp – suốt bao lâu tâm chưa đạt tới giác ngộ, sự tỉnh thức của một vị phật hoặc của một đại bồ tát.
Trong trạng thái hiện tại, chúng ta không thể nhận biết được những đời trước của chúng ta; chúng ta không biết chúng ta từ đâu đến, nơi chúng ta sẽ đi, hoặc thân phận gì chúng ta sẽ được tái sinh vào. Trong suốt thời gian này, cái mà chúng ta trải nghiệm thì thực ra chỉ là một sự chuyển tiếp, một lối vào-trước-ra-sau (passage) giữa vô tận của những đời sống khả hữu và những thế giới vượt ngoài quan niệm của chúng ta.
________________________________________
Kalu Rinpoche. Mind After Death
If I say there is a self, you will think it’s permanent.
If I say there isn’t a self, you will think that at death it disappears completely.
(Samyuttanikaya)
One Life or Many Lives?
All spiritual and religious traditions agree on some type of experience beyond this life, and all of them prepare us for that future. If after death there was nothing, if our existence was limited to this lifetime, we could be satisfied with wordly knowledge and activities. A spiritual practice, no matter what it was , would be unnecessary.
The idea that death is a complete and followed by sheer nothingness is the product of an extremely narrow mind.
While religions might be in general agreement about the existence of an afterlife, the various traditions do have distinct perspectives about the nature of that afterlife. Some teach that death is not followed by more lifetimes, but by one eternal life, while Dharma teaches that death is followed by many lifetimes until enlightenment.
Christianity, for example, offers a general presentation of the afterlife, teaching that there is life after death and that the conditions of that life depend upon the way you live your present life. For a Christian, virtue leads to heaven and sinfulness leads to hell.That’s the basic idea.
Dharma, on the other hand, teaches the possibility of many future lives, that negative actions in this life lead to suffering in future lives while positive actions lead to happy future lives and finally to enlightenment.
These two traditions are in perfect agreement about the need to abandon the negative or harmful and adopt the positive; they agree on the results of negative and positive actions. There is no contradiction between them. The difference is that Christianity offers a briefer presentation, while Buddhism offers a more detail one.
Death and the Continuity of Mind
Space is beyond time; we can’t say that space began to exist at a given point in time or that it will cease to exist after a certain amount of time has passed. Similarly, the mind’ s emptiness is beyond time; mind is essentially atemporal. By nature, mind is eternal, beyond births and deaths. These exist only at the level of the mind’s illusion.
When the mind does not know its nature and is therefore caught up in the path of illusions, it transmigrates endlessly in illusion, from life to life. Conditioned by ignorance and karma, we have had to live out innumerable previous lives. In the future, we will be forced to live out many more.The mind transmigrates from life to life, from one illusion to the next – as long as it has not attained enlightenment, the awakening of a buddha or great bodhisattva.
In our present state, we cannot recognize our previous lives; we don’t know where we came from, where we’ll go, or what condition we’ll be reborn into. Meanwhile, what we experience is actually only a transition, one passage among an infinity of possible lives and worlds beyond our conception.
_____________________________________
Source: Kalu Rinpoche. Luminous Mind. The Way of The Buddha. Wisdom, 1997.
Chương 8 Sinh và Chết: Tính tương tục của huyễn tượng
Một tập hợp các bộ phận sinh ra ý niệm cái xe.
Cũng như thế, một tập hợp các uẩn hình thành quan niệm con người.
(Kinh Tương Ưng Bộ)
Ai chết? Ai được sinh ra?
Chúng ta hãy xem xét một cách chuyên biệt hơn chết là gì và, trong tiến trình chết, ai chết. Luôn luôn, trải nghiệm của chúng ta về chính chúng ta là của một cá thể hiện hữu với một thân và một tâm: Chúng ta đồng nhất với những cái này và nói, “thân của tôi”, “tâm của tôi”. Tâm và thân có vẻ hình thành một toàn thể; tâm đồng nhất với thân và sinh hoạt trong trạng thái một “tôi”. Tuy nhiên, một sát-na đến, được gọi là chết, khi tâm và thân ly-biệt. Từ thời điểm đó trở đi, thân chẳng là gì cả ngoại trừ một xác chết, bị buộc phải đi tới biến mất: nó hoặc là được vùi chôn, được ném xuống nước hoặc là được đốt cháy. Nhưng tâm tiếp tục tồn-tại bởi vì những hiện tướng khác biến hiện đối với nó bằng năng lực của hành-nghiệp, dẫn dắt thúc đẩy nó hướng tới những cái sinh-thành khác. Chết chỉ xảy ra với cái thân vật lý; tâm thì không biến mất.
Để đi đến một sự hiểu biết sáng tỏ sự quan liên giữa thân và tâm, và để biểu thị mức độ đối với cái mà chúng khác biệt nhau, chúng ta có thể trở về với sự tương tợ của chiêm-bao. Trong một chiêm-bao sáng tỏ, chiêm-bao-thân của chúng ta hành động; nó nhìn thấy những hình dáng chất liệu (forms), nghe thấy những âm thanh, và trải nghiệm một thế giới tưởng tượng một cách đúng hệt như cách thức thân thể hiện nay của chúng ta trải nghiệm thế giới chúng ta nhận biết trong trạng thái thức tỉnh. Khi chúng ta thức giấc, chiêm-bao-thân biến mất, nhưng tâm tiếp tục trải nghiệm với một thân khác—thân vật lý của chúng ta – trong một thế giới khác-- thế giới của trạng thái thức tỉnh của chúng ta. Hiện tượng chết thì tương tợ với điều này, chỉ duy lần này đó là thân thể vật lý của chúng ta – thân thể của trạng thái thức tỉnh của chúng ta biến mất.
Những lần sinh khác biệt do tâm phan duyên theo nghiệp (karmically conditioned mind) có thể nhận lấy, đều có thể so sánh với một loạt những chiêm bao; lối vào từ một chiêm bao tới chiêm bao kế tiếp thì giống như một cái chết vào lúc chấm dứt của mỗi chiêm bao và một tái sinh vào lúc mở đầu của chiêm bao kế tiếp. Những khuynh hướng hành-nghiệp và tập khí tạo thành một chiêm bao, sau đó chiêm bao thứ nhì, sau đó thứ ba, cho tới sát-na thức tỉnh, ở thời điểm những hiện tướng chiêm bao biến mất. Cũng giống như thế, hành-nghiệp làm chúng ta sống cho tới tận hết nhưng lần sinh và những lần chết trong sinh tử lưu chuyển bao lâu mà viên giác chưa được thật chứng.
Năm uẩn của tính cá nhân
Chúng ta có cảm thọ của tồn-thể hiện hữu là một ‘tôi’, ‘thân của tôi’, ‘tâm của tôi’ là trải nghiệm của tính cá nhân. Tính cá nhân này được tạo lập bởi năm tập hợp hoặc uẩn— skandha trong tiếng Phạn. Năm uẩn là:
1. Những chất liệu, hình dáng; hình tượng (=sắc; forms), gồm 5 thành tố (đất, nước, lửa, gió và hư không), cộng thêm thân thể, cùng với những thức cảm quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý)
2. Những cảm giác, ấn tượng (= thọ; feelings) về cơ bản có ba loại: vui thích (lạc) không vui thích (khổ) và trung tính.
3. Những nhận thức (= tưởng; perceptions) được hiểu biết trong trạng thái những miêu tả, những phân biệt, hoặc những quan niệm.
4. Những thành tố ảnh hưởng tới hành động (= hành; compositional factors), gồm tất những thành tố tâm ý (= tâm sở; mental factors) và những thói quen chúng làm cho chúng ta phản ứng và chúng phát động những hành động của chúng ta.
5. Thức, là cái nhận biết sáng tỏ của tất cả những trải nghiệm được tạo lập bởi 5 năng lực cảm quan (= năm căn; năm sắc căn) và những năng lực cảm quan ý thức (= căn ý). Nó là cái nương tựa cho sự lĩnh hội thông suốt của chúng (their apprehension).
Nếu tất cả chúng sinh được kết hợp bởi 5 uẩn, thì một xác chết, trái lại, chỉ có hình dáng (= sắc uẩn), được kết hợp bởi 5 thành tố (5 đại). Hình dáng của nó có thể được nhìn thấy hoặc được nhận biết bởi những kẻ khác, nhưng nó không có cảm thọ hoặc cảm giác (thọ), khái niệm (tưởng), những thành tố ảnh hưởng tới hành động (hành), hoặc thức (thức: 6 thức)
Thức uẩn về bản chất căn bản thì trong sáng (transparent), giống như hư không, không có khởi đầu, hoặc kết thúc. Thật chứng được bản chất của tâm thức là niết bàn, vô thượng giác. Nhưng trong bao lâu sự thật chứng này không đạt đến, chúng ta tiếp tục vào nằm trong sinh tử lưu chuyển, trôi chảy như giòng nước triều từ sinh tới sinh giống như những giòng nước sông Hằng.
Vào lúc chết, thành tố thứ năm, thức (= tâm thức = ý thức) nó là căn bản tâm – không biến mất một cách hoàn toàn. Ở đó là một thời kỳ của vô-thức (a phase of unconsciousness), tương tợ giấc ngủ sâu, không chiêm bao, chúng ta dường như sẽ có nếu chúng ta không ngủ suốt một loạt vài đêm. Thời kì này được gọi là trung hữu của tính không (= trung hữucủa chân không diệu hữu) (the bardo of emptiness).
Sau một thời gian, thường là ba hoặc bốn ngày, hữu tình chuyển cư xuyên cõi (đương thể chuyển cư xuyên cõi) (transmigrating being) trở thành lại có ý thức. Lại một lần nữa, chúng ta nhận biết sáng tỏ cái đang hiện hữu; trải nghiệm của “Tôi là” tái hiện. Thời kỳ của sự quay về của cá-nhân thức và những trải nghiệm của nó tương ứng với những hiện tướng quang minh chúng biến hiện ở lúc chấm dứt trung hữu của tính không.(This period of return to individual conciousness and its experiences corresponds to luminous appearances that manifest at the end of the bardo of emptiness).
Sau đó trung hữu của tái sinh (trung hữu của trở thành) bắt đầu, nó thì kéo dài tới cái sinh sắp tới. Tâm và bản ngã, hoặc cá nhân thức, giống như mẹ và con, mẹ là tâm hoặc căn bản thức và con là cá- nhân thức hoặc là bản ngã. Cá-nhân bản ngã chết (= quay ra từ trần), nhưng mẹ còn ở lại, sinh hạ một đứa con mới. Để sử dụng một hình ảnh khác, căn bản thức thì giống như đại hải, và cá-nhân thức thì giống như những con sóng của nó, chúng bị cá-nhân hoá bởi những gió của nghiệp (theo nghiệp chúng trở thành khác biệt với nhau).
Trong bất cứ trường hợp nào, khi cá-nhân nghiệp (biệt nghiệp) được tái hình thành, những tập khí theo nghiệp và những thói quen tâm ý bắt đầu nối tiếp những hoạt động của chúng, đó là sự trở lại của thành tố thứ tư: những thành tố ảnh hưởng tới hành động (= hành). Những uẩn khác cũng dần dần tái hiện.
Trong cái chuỗi của những đời sống này, tâm thức thì giống như Tarzan trong các phim ảnh, cái anh mà chúng ta đã thấy trong nhiều cảnh quan khác nhau làm nhiều thứ khác nhau. Nhưng xuyên suốt tất cả những cảnh quan này, anh ta vẫn luôn luôn là Tarzan! Trong trường hợp của chúng ta, cái phim ảnh là một chuỗi của những huyễn tượng sinh tử lưu chuyển, cái chuỗi của những đời sống chúng tương ứng với những trạng thái khác nhau của tỉnh giác / tỉnh biết (different states of awareness). Khi cái phim ảnh chấm dứt, những huyễn tượng dừng lại, và Tarzan tâm thức thì chẳng còn nữa.
Huyễn tượng của cá-nhân tính thì được đeo đuổi cho tới viên giác, viên giác tương ứng trong tỉ dụ của chúng ta với cái chấm dứt của phim ảnh, cái chấm dứt của sinh tử lưu chuyển. Ở điểm đó, tâm thức đã được chuyển thành bản giác của một vị phật.
___________________________________
Kalu Rinpoche
Birth and Death: Continuity of Illusion
A collection of parts produces the concept of vehicle.
Likewise, the collection of heaps gives rise to the notion of person.
-- (Samyuttanikaya)
Who Dies? Who is Born?
Let’s consider more specifically what death is and, in dying, who dies. Usually, our experience of ourselves is of an individual that exists with a body and a mind : we identify with these and say, “ my body”, “my mind”. The mind and the body seem to form a whole; mind identifies with body and lives as a “me”. However, there comes a moment, called death, when mind and body separate. From that moment on, the body is nothing but a cadaver, destined to disappear: it is either buried, thrown into the water, or cremated. But mind continues to exist because other appearances manifest to it by the power of karma, propelling it toward other births. Death occurs only to the physical body; mind does not disappear.
To get a better understanding of the relationship between body and mind, and to demonstrate the degree to which they are different, we can return to the analogy of the dream. In a clear dream, our dream body acts; it sees forms, hear sounds, and experiences an imaginary world in exactly the same way our present body experiences the world we know in our waking state. When we awaken, the dream body disappears, but the mind continues to experience with another body – our physical body – in another world – that of our waking state. The phenomenon of death is similar to this, only this time it is our physical body – the body of our waking state – that disappears.
The different births that karmically conditioned mind can take are comparable to a series of dreams; the passage from one dream to the next is like a death at the end of each dream and a rebirth at the beginning of the next one. Karmic tendencies and imprints create one dream, then a second, then a third , until the moment of awakening, at which point the dream appearances disappear. Likewise, karma causes us to live out different births and deaths in samsara as long as enlightenment has not been realized.
The Five Aggregates of Individuality
Our feeling of existing, of being a “me”, “my body”, “my mind”, is the experience of individuality. This individuality is made up of five heaps or aggregates – skandha in Sankrit. The five heaps are:
1. Forms, including the five elements (earth, water, fire, air, and space) as well as the body, along with the sense consciousnesses (visual, auditory, olfactory, gustory, tactile, and mental).
2. Feelings, which are basically of three types: pleasant, unpleasant, and neutral.
3. Perceptions, understood as representations, discriminations, or conceptions.
4. Compositional factors, including all the mental factors and habits that cause us to react and that motivate our actions.
5. Consciousness, which is the awareness of all experiences created by the five sense powers and mental sense powers; it is the support for their apprehension.
If all living beings are composed of these five heaps or aggregates, a corpse, by contrast, has only thh form heap, composed of five elements. Its form can be seen and perceived by the others, but it has no feeling or sensation, perception, compositional factors or consciousness.
The last heap, consciousness, is essentially transparent, like sky, with no beginning or end. Regcognizing its nature is nirvana, the ultimate enlightenment. But as long as this recognition does not occur, we continue to turn in the cycle of samsara, flowing from birth to birth like the waters of the river Ganges.
At death, the fifth constituent, consciousness – which is fundamentally mind – doesn’t disappear completely. There is a phase of unconsciousness, like the deep, dreamless sleep we would have if we had not slept for several nights in a row. This phase is called the bardo of emptiness.
After a time, usually three or four days, the transmigrating being becomes conscious again. Once again, we are aware of existing ; the experience of “ I am” recurs. This period of return to individual consciousness and its experiences corresponds to luminous appearances that manifest at the end of the bardo of emptiness.
Then the bardo of becoming begins, which lasts until the next birth. Mind and ego, or individual consciousness, are like mother and child, the mother being mind or fundamental consciousness and the child being the individual consciousness or ego. The individual ego dies, but the mother remains, giving birth to a new child. To use another image, fundamental consciousness is like the ocean, and the individual consciousness is like its waves, which are individualized by the winds of karma.
In any case, when the individual karma is reconstituted, the individual karmic tendencies and mental habits resume their activities, which is the return of the fourth constituent: compositional factors. The other heaps also gradually reappear.
In this series of lives, the consciousness is like Tarzan in the movies, whom we have seen in many different scenes doing a lot of different things. But throughout all of those scenes, he is still always Tarzan ! In our case, the film is the series of samsaric illusions, the series of lives that correspond to different states of awareness. When the film ends, the illusion stops, and Tarzan the consciousness is no more.
The illusion of individuality is pursued until enlightenment, which corresponds in our example to the end of the film, the end of samsara. At that point, the consciousness has been transformed into the pristine awareness of a buddha.
_________________________________
(Source: Kalu Rinpoche. Luminous Mind. The Way of The Buddha. Wisdom, 1997)
Chương 9
Từ Cuộc Đời tới Cuộc Đời: Những chuyển tiếp và Trung Hữu
Tôi mong ước nhận định được tất cả những biến hiện chúng xuất hiện đối với tôi trong trung hữu là những phóng chiếu của chính tôi; những hiển hiện của chính tâm của tôi.
Liên Hoa Sinh, “Sách Tây Tạng về Cái Chết”. (Tử Thư Tây Tạng).
-----------------------
Sẽ không có tái sinh nếu, vào thời điểm chết, chúng ta bị biến mất như một ngọn lửa nến vụt tắt hoặc sự bốc hơi của nước. Nhưng tâm là tính không / chân không diệu hữu (emptiness), và dung thông / rỗng thông (the void) không biết cái chết. Vào lúc chết, thân và tâm, chúng được gắn với nhau như là các huyễn tướng, ly biệt; mỗi bên đi đường riêng của nó (At death, body and mind, attached as they are to illusory appearances, separate; each goes its own way). Lúc đó, một lần nữa, do bởi năng lực của hành-nghiệp, những căn bản tập khí và phiền não tạo lập bởi nhiều tác nhân dẫn chúng ta tới tái sinh vào một trong sáu cõi (cõi người, trời, a tu la, súc sinh, ngạ qủy, địa ngục).
Trung Hữu
Theo Chính Pháp (Dharma) cũng như theo các truyền thống khác, chết không phải là một chấm dứt. Vượt ngoài chết, có một loạt tương tục của các trải nghiệm trong những trạng thái khác biệt được nhận biết gộp lại là trung hữu (bardo; the between). Thuật ngữ Tây Tạng này nguyên văn nghĩa là “giữa hai” (between two), khoảng ở giữa (interval), hoặc sự thông qua, lối thông qua (passage). Những lối thông qua này là tất cả những trạng thái tâm thức đi thông qua. Những liên hoàn của trung hữu (the series of the bardos) tạo thành hiện hữu lưu chuyển hoặc sinh tử lưu chuyển (cyclic existence or samsara)
Những liên hoàn của trung hữu tương ứng với sự chuyển cư của tâm thức từ cuộc đời tới cuộc đời, nhưng cũng tương ứng với những biến hoá hình dáng xảy ra từng mỗi sát na trong những trạng thái tâm thức của chúng ta.
(The series of bardos corresponds to the transmigration of the consciousness from life to life, but also to the transformations that occur moment by moment in our states of consciousness).
Giáo pháp quan liên đến những trung hữu khác biệt được trình bày đặc biệt trong một văn bản truyền thống rất phổ biến, Bardo Thodrol, nguyên văn nghĩa là, “sự hiểu biết thông suốt giải thoát cách tuyệt các trung hữu” (“the understanding that frees from the bardos”), mà ở Tây phương thường được biết nhiều hơn với tên “Tử Thư Tây Tạng”(The Tibetan Book of the Dead).
Giáo pháp này đưa ra những chỉ giáo thực dụng về làm thế nào tiến qua các trung hữu và dâng hiến một đạo lộ để thật chứng bản chất của những trung hữu này và tự giải thoát chính chúng ta cách tuyệt với các trung hữu.
(It gives practical instructions on how to proceed through the bardos and offers a path for realizing the nature of those bardos and liberating ourselves from them)
Mặc dầu “khoảng ở giữa chết và tái sinh” (the interval between death and rebirth) là nghĩa được biết đến nhiều nhất, từ ngữ “trung hữu” (bardo) không những chỉ nói đến thời kì giữa chết và tái sinh, nhưng còn nói đến tất cả những trạng thái hiện hữu tâm thức trải nghiệm.
Thế nên, từ ngữ “trung hữu” cũng được dùng để nói đến dòng đời (life), là trung hữu giữa sinh và chết và là, trong đa số trường hợp, cái thời kì dài nhất của các trung hữu.
Cũng có trung hữu giữa hai tâm niệm (the bardo between two thoughts), hoặc giữa hai trạng thái của tâm thức, nó là cái ngắn nhất của các trung hữu.
Thời kì từ thời điểm nhắm mắt ngủ tới khi thức tỉnh thì được gọi là trung hữu chiêm bao, trong khi trải nghiệm chính cái chết thì được gọi là trung hữu của thời điểm chết.
(The period from the moment of falling asleep to waking up is called the dream bardo, while the experience of death itself is the bardo of the moment of death)
Sau khi sự hô hấp ngừng lại hoàn toàn, có một thời kì khi tâm vẫn ở lại trong một trạng thái toàn thể bất thức thì được gọi là trung hữu của tính không (= trung hữu của chân không / chân không diệu hữu)
(After respiration stops completely, there is a period when the mind remains in a state of total unconsciousness, called the bardo of emptiness)
Cuối cùng, trung hữu của sinh thành (trung hữu của sinh hữu; trung hữu của tái sinh) là thời kì theo sau trung hữu của tính không, trong thời kì này tâm thức có sự trải nghiệm của một thế giới sau cái chết, nó kéo dài cho tới thời điểm tái sinh.
(Finally, the bardo of becoming is the period that follows the bardo of emptiness, during which the consciousness has the experience of a postmortem world, which lasts up until the moment of rebirth)
Bốn Trung Hữu Quan Trọng
Nói vắn tắt, có bốn trung hữu quan trọng từ tiến trình chết tới tái sinh là:
- Trung hữu từ sinh tới chết, hoặc, trạng thái chúng ta hiện ngay lúc này.
- Trung hữu của thời điểm chết, tương ứng với lối thông qua từ sống tới chết.
- Trung hữu của tính không (= trung hữu của chân không / chân không diệu viên / chân không diệu hữu), thời kì theo sau chết.
- Trung hữu của tái sinh, giai đoạn giữa trung hữu của tính không và một thời-gian- cuộc-đời khác (another lifetime) là khi chúng ta bắt đầu một trung hữu mới của sinh tới chết.
Sáu trung hữu được nói đến thường xuyên gồm cả hai trung hữu khác ở trong trung hữu của sinh tới chết: trung hữu chiêm bao và trung hữu thiền định. Mỗi một trung hữu này tương ứng với những trạng thái của tâm thức sống trọn vẹn trong suốt thời-gian-cuộc-đời này.
Trong những chương theo sau, chúng ta sẽ miêu tả mỗi một trong bốn trung hữu quan trọng này, chúng cùng nhau tạo thành hiện hữu sinh tử lưu chuyển.
--------------------------------------------------
Kalu Rinpoche
From Life to Life: Transitions and the Bardo
May I recognize all the manifestations that appear to me in the bardo as being my own projections; emanations of my own mind.
Padmasambhava. The Tibetan Book of the Dead.
--------------------
There would be no rebirth if, at the moment of death, we disappeared like a candle flame going out or water evaporating. But mind is emptiness, and the void does not know death. At death , body and mind, attached as they are to illusory appearances, separate; each goes its own way. Then once again, by the power of karma, basic tendencies and afflictions caused by various agents lead us to be reborn in one of the six realms.
Bardo
According to Dharma as well as other traditions, death is not an end. Beyond death, there is a continuous series of experiences in different states known collectively as the bardo. This Tibetan term literally means “between two” , “interval”, or “passage”. These passages are all the states that the consciousness passes through. The series of bardos makes up cyclic existence, or samsara.
The series of bardos corresponds to the transmigrationof the consciousness from life to life, but also to the transformations that occur moment by moment in our states of consciousness. The teachings relating to the different bardos are presented in particular in the well-known tradition text, the Bardo Thodroll, literally, “the understanding that frees from the bardos”, better known in the West as “The Tibetan Book of the Dead”. It gives practical instructions on how to proceed through the bardos and offers a path for realizing the nature of those bardos and liberating ourselves from them.
Even though “the interval between death and rebirth” is its best-known meaning, the word “bardo” refers not only to that period between death and rebirth, but to all the existential states the consciousness goes through. Therefore, the word is also used to refer to life, which is the bardo between birth and death and is, in most cases, the longest life of the bardos. There is also the bardo between two thoughts, or between two states of consciousness, which is the shortest of the bardos. The period from the moment of falling asleep to waking up is called the dream bardo, while the experience of death itself is the bardo of the moment of death. After respiration stops completely, there is a period when the mind remains in a state of total unconsciousness, called the bardo of emptiness. Finally, the bardo of becoming is the period that follows the bardo of emptiness, during which the consciousness has the experience of a postmortem world, which lasts up until the moment of rebirth.
The Four Great Bardos
Briefly, the four great bardos from the process of dying to being reborn are:
1. The bardo of birth to death, or, the state we are in right now.
2. The bardo of the moment of death, corresponding to the passage from life to death.
3. The bardo of emptiness, the period following death.
4. The bardo of becoming, the stage between the bardo of emptiness and another lifetime in which we begin a new bardo of birth to death.
The six bardos frequently referred to include two others in the bardo of birth to death: the dream bardo and the meditation bardo. They each correspond to states of consciousness lived out during this lifetime.
In the following chapters we will describe each of the four great bardos, which together make up cyclic or samsaric existence.
---------------------------------------------
Source: Kalu Rinpoche. Luminous Mind. The Way of The Buddha. Wisdom, 1997.
Chương 10 Trung hữu của Thời điểm chết
(The Bardo of the Moment of Death)
“Khi trung hữu của thời điểm chết xuất hiện tôi nguyện buông bỏ những ái luyến và những chấp thủ tâm ý, và nguyện tinh tấn không tán loạn trên đạo lộ mà những chỉ giáo làm sáng tỏ.
Tâm đã phóng chiếu vào vô vi hư-không-xứ, đã ly biệt với thân, với thịt và máu, tôi sẽ tuệ tri tâm không thường-hằng và như huyễn”
(Liên Hoa Sinh, Tử thư Tây Tạng)
----------------------------------------
Những thành tố chính yếu khác nhau cung cấp năng lực cho đời sống, chúng thoái hoá và biến mất ở lúc chấm dứt một cuộc đời. Sự tắt ngúm của một đời sống được miêu tả như là sự tan biến của các nguyên tố chính -- đất, nước, lửa, và khí – nơi vòng ngoài và sự tan biến của các thứ loại khác nhau của những tâm niệm và những nhận thức nơi vòng trong. Trong suốt trung hữu này, nhiều khí làm sinh động thân thể bị phá hủy.
Tổng quát, thân thể của chúng ta được kiểm soát bởi năm (5) khí chính, được gọi tên là khí sinh-sự-sống (the life-bearing wind), khí vận-động-hướng-thượng (the upward-moving wind), khí lan-toả-khắp-thân (the pervasive wind), khí an-trú-lửa (the fire- dwelling wind) và khí đi-xuống-xoang-trống (the downward-voiding wind). Những khí này làm sinh động thân thể vật lý, và khi tác dụng đúng cách bảo đảm chắc chắn một sức khoẻ tốt. Vào thời điểm chết, một khí khác hiển hiện, được gọi là khí của hành-nghiệp (= gió nghiệp) và khí tái sinh hữu (At the moment of death, another wind manifests, called the wind of karma and becoming). Nó thì luôn luôn phát tán khắp toàn thân. Khi nó hiển hiện, nó khuấy đảo và can thiệp với các khí khác (When it manifests, it upsets and interferes with the other winds); những triệu chứng bệnh lý khác nhau xuất hiện khi thân thể tiếp cận cái chết.
Sự tan biến nơi vòng ngoài
Khí điều hoà sự hấp thụ thức ăn, hoặc khí an-trú-lửa, là khí thứ nhất bị rối loạn (to be disturbed). Nó rời vị trí của nó ở luân xa rốn và ngừng chức năng, nghĩa là chúng ta không còn được nuôi dưỡng bởi thực phẩm nữa, thực phẩm cũng chẳng còn được hấp thụ hoặc tiêu hoá nữa; các dưỡng chất bị sa thải nhanh chóng.
Kế tiếp, khí sinh-sự-sống bị rối loạn và rời vị trí của nó ở tim, gây ra những cảm xúc khốn khổ và không còn tâm ý minh mẫn. Sự rối loạn này kế đến ảnh hưởng khí đi-xuống-xoang-trống của các chức năng bụng dưới thế nên sự giữ lại phân và nước tiểu bị phá vỡ, gây ra đại tiện, tiểu tiện mất chủ động hoặc tắc ruột.
Sau đó khí vận-động-hướng-thượng bị làm yếu đi, gây ra thở ngắn, vất vả và khó khăn trong sự nuốt. Cuối cùng, khí lan-toả-khắp-thân bị ảnh hưởng, đem đến những cảm thức khổ về thân thể cũng như khó cử động tay chân.
Những rối loạn của những khí này làm cho chúng rời khỏi những vị trí thông thường của chúng trong cơ thể. Sự di chuyển này gây ra sự phá hủy các kinh mạch vi tế mà qua đó các khí này vẫn lưu thông một cách bình thường, cũng như hai trung tâm chính / những luân xa (tiếng Phạn: cakras).
Sự phá hủy của những kinh mạch này và các trung tâm của chúng xảy ra đem đến sự thoái hoá của các nguyên tố chính của thân thể và những phương diện vật lý nối kết với chúng: thân thể vật lý, hô hấp, thân nhiệt, máu và thịt, tương ứng thứ tự với các nguyên tố hư không, khí, lửa, nước và đất (không, khí, hoả, thủy,và địa đại). Những khí thứ cấp, vị trí ở trong năm trung tâm lớn đã nói đến trước đây, di cư và biến mất cùng một thời gian với những khí chính yếu. Sự phá hủy của những khí thứ cấp gây ra sự biến mất từng cấp bậc của các nhận thức cảm quan (sense perceptions)
Sự phá hủy của năm khí này duyên hội xảy ra đồng thời với sự tan-biến của các nguyên tố (= các đại), nó xảy ra từ cái thô nhất đi tới cái vi tế nhất. Thế nên, nguyên tố đất tan biến vào trong nguyên tố nước, nước vào trong lửa, rồi thì lửa vào trong khí, và khí vào trong thức (consciousness = thức trí; thức; tâm thức; ý thức).
Sự tan biến bắt đầu với sự tan biến của nguyên tố đất (chất thể cứng) vào nguyên tố nước (chất thể ướt). Những triệu chứng vật lý hoặc bên ngoài gồm sự biến mất sức mạnh vật lý, thế nên cái đầu có khuynh hướng ngả xuống và phần ngực bụng thụt hóp lại; sự gấp lại và duỗi ra của tứ chi trở thành khó khăn và không còn có thể tiếp tục ngồi nữa. Đàm và nước miếng chảy ra ngoài.
Nhiều dấu hiệu bên trong tương ứng với những cảm quan trải nghiệm bởi người sắp chết trong suốt giai đoạn này. Tâm thiếu diệu minh, dường như nó bị phóng vào cõi đại u minh (The mind lacks clarity, as though it were plunged in great darkness). Người sắp chết có một sự thôi thúc muốn cử động, đổi vị trí hoặc trải đặt lại những chăn, vải giường, nhưng thân thể không còn khả năng nữa. Thật ra, thân bất động trở thành rất chậm chạp; người sắp chết cảm thấy nặng nề, dường như bị đo ván nằm luôn và bị chôn vùi dưới một trái núi. Hai mắt không còn thể nhìn thẳng nữa, có khuynh hướng trợn ngược vào trong đầu.
Những triệu chứng vi tế nhất hoặc ẩn mật là những trải nghiệm nhìn thấy hoặc những linh ảnh, chúng bắt đầu phát triển suốt thời gian có các triệu chứng vòng ngoài và vòng trong. Trong thời tan-biến thứ nhất này, linh ảnh của người sắp chết thì không vững bền, có vẻ như nhìn vào một ảo ảnh sóng nắng (mirage), hoặc có một sai lệch thị giác (visual distortion), tương tợ sự hiện tướng của nước trong một sa mạc nắng cháy nung trời hoặc dưới một mặt trời đổ lửa (During this first reabsorption, the dying person‘s vision is unstable, as if looking at a mirage, or there is a visual distortion, like the appearance of water in a scorching desert or under a blazing sun).
Triệu chứng vòng ngoài của giai đoạn thứ nhì, nó tương ứng với sự tan-biến của nguyên tố nước vào trong nguyên tố lửa (sức nóng), là sự khô mũi, miệng và hai lỗ mũi, cùng với sự mất mát cao nhất là mất sự kiểm soát cơ thắt, nó gây ra sự không kiềm chế được, mất chủ động trong đại tiện, tiểu tiện. Những triệu chứng vòng trong là tâm ý cực kỳ kích động: những tâm niệm khổ đau quấy động tâm. Người sắp chết cảm thấy dường như người ấy bị một giòng nước lũ mang đi và có cảm giác trong trạng thái chẳng còn thấy gì cả, và nghe âm thanh của một thác nước cuồn cuộn. Ở mức ẩn mật, linh ảnh của người sắp chết thì đầy sương mù và nhận thức sự-sự vật-vật như là pha trộn vào trong những đám mây khói.
Giai đoạn thứ ba là sự tan-biến của nguyên tố lửa vào trong nguyên tố khí. Những triệu chứng vòng ngoài là sự giá lạnh của miệng và hai lỗ mũi, sự thở bị thu ngắn lại (shortened breathing), và mất các cảm giác liên tưởng trong tâm với sinh lực nhiệt bị giảm xuống, nó rời khỏi tay chân, bắt đầu từ cực biên (đầu ngón tay, đầu ngón chân) và tan biến từ mặt ngoài đi tới cốt lõi của thân thể. Những triệu chứng vòng trong gồm có sự mất tạm thời tính diệu minhcủa tâm ý (mental clarity) và tính giác quang chiếu (quang = chủ thể năng chiếu) (lucidity). Sự sự vật vật không còn được thấy sáng tỏ nữa. Những triệu chứng ẩn mật gồm có những linh ảnh của quang sắc rực rỡ chói lọi (blazing light), tương-tợ vũ trụ trong lửa cháy. Cái này thì cùng phối hợp với những ánh sáng lấp lánh giống như những con đom đóm.
Kế đến là sự tan biến của nguyên tố khí vào trong tâm thức. Những triệu chứng vòng ngoài là gắng sức để thở, thở hổn hển với những lần thở ra dài và những lần hít vào thì ngắn, tốn sức (The outer symptoms are gasping for breath with long exhalations and short, labored inhalations). Hai mắt thì trợn vào trong; sự thở chậm dần và đi đến chấm dứt. Những triệu chứng vòng trong là hiện tướng của những ảnh-hiện tương ứng với tác nghiệp của người sắp chết. Vào thời điểm chết, thân thể thì cực kỳ yếu đuối; tuy nhiên tâm thì rất mạnh mẽ. Cái yếu đuối của thân thể kết hợp với sức mạnh của tâm tạo ra những hiện-tướng hư huyễn kịch liệt. Nếu người sắp chết đã tạo tác nhiều hành động tiêu cực trong đời người ấy, những linh ảnh này sẽ phản chiếu chúng và gây nên sợ hãi cực kỳ. Tỉ dụ, một kẻ đã giết nhiều súc sinh có thể thấy những súc sinh này đang săn đuổi và đang nuốt gọn người ấy. Vào thời điểm đó, thân và ngữ của người ấy có thể biểu tỏ sự khủng khiếp bằng cách thốt ra những kêu khóc hoặc rên rỉ thê thiết. Trái lại, một hành giả Chính Pháp có hành-nghiệp tích cực có thể trải nghiệm giai đoạn này rất hạnh phúc, gặp nhiều thánh giả quang minh sáng chói. Những dấu hiệu hoặc triệu chứng bên trong ở giai đoạn này là nghe âm thanh của gió cực kỳ vũ bão, vù vù đầy hồi hộp, hoặc ầm ầm lăn chuyển rất ầm ĩ. Những triệu chứng là cảm giác rằng người ấy đang biến mất hoặc đang phai mờ và trải nghiệm của một hiện tướng tương tợ với ánh sáng đỏ rực của một cây nến.
Sự tan-biến vòng trong
Tâm thức lúc đó tan-biến vào tính không (= chân không diệu hữu). Ở điểm này, thân thể có một chút màu sắc, sự thở ngừng hoàn toàn, và sức nóng tụ hợp lại ngay bên phiá trên trái tim. Đây là thời điểm kết thúc của chết. Sự tan-biến của tâm thức vào trong tính không thì được đặc hữu hoá bởi những trải nghiệm quang-minh được gọi là tính giác cảnh-chiếu trắng, tính giác cảnh-chiếu đỏ, và tính giác cảnh- chiếu đen (quang: chủ-thể năng-chiếu; cảnh: đối-tượng sở-chiếu). Chúng thì tương ứng với sự tan-biến của những nguyên-lý nam và nữ chứa trong thân thể.
(Dissolution of the consciousness into emptiness is characterized by luminous experiences called white luminosity, red luminosity, and black luminosity. These correspond to the reabsorption of the masculine and feminine principles contained in the body)
Thân vi-tế của chúng ta thì thực sự kiến lập bởi hai nguyên-lý, nam và nữ, vị trí tương ứng nam ở đỉnh đầu và nữ ở mức ngang của rốn. Vào thời điểm chết, chúng tái hấp thu vào nhau ở mức ngang trái tim.
Khởi sự, nguyên-lý nam đi xuống từ đỉnh đầu hướng về trái tim. Vào thời điểm này, trải nghiệm tính giác cảnh-chiếu trắng xảy ra, nó thì tương tợ quang-sắc của mặt trăng.
Sự tan-biến của tâm thức xảy ra với những tâm niệm (= niệm tưởng) của nó. Những tâm niệm này có thể giản lược xuống thành tám mươi (80) loại ý niệm, trong đó ba mươi ba (33) sinh khởi từ sân (đối nghịch), bốn mươi (40) từ tham (dục tham), và bảy (7) từ vô trí hoặc si (= ngu si). Ba mươi ba (33) loại tâm niệm nối kết với đối nghịch, ghét bỏ, và giận dữ tan biến trong giai đoạn thứ nhất. Ngay cả nếu kẻ thù dữ dội nhất của chúng ta hoặc kẻ ám sát cha mẹ của chúng ta có đứng trước mặt chúng ta, chúng ta sẽ không còn một chút nào sân-hận với kẻ đó.
Kế đến, nguyên-lý nữ đỏ tái hấp thu, từ rốn đi lên, hướng về trái tim; đây là trải nghiệm của tính giác cảnh-chiếu đỏ tương-tợ quang-sắc của mặt trời. Bốn mươi (40) loại tâm-niệm nối kết với dục (desire: dục) và luyến (attachment; luyến:hâm mộ, ưa thích, yêu mến, quấn quýt, không rời ra, không quên) chấm dứt ở giai đoạn này. Ngay cả nếu một vị trời nam / nữ lộng lẫy, rực rỡ, duyên dáng, quyến rũ, nếu có xuất hiện, chúng ta cũng chẳng còn trải nghiệm bất cứ một dục nào.
Khi hai nguyên-lý nam nữ tan-biến trong tim, tâm thức đánh mất tính năng nhận biết sáng tỏ của nó. (When the two principles reabsorb in the heart, the consciousness loses its faculty of knowing). Đây là trải nghiệm của tính giác cảnh-chiếu đen, tương tự như một màu lam thẫm nửa đêm hoặc một đêm tối thẫm (This is the experience of black luminosity, similar to a midnight blue or a dark night). Trong một người bình thường, tâm chìm vào trong đen tối toàn thể. Ở thời điểm này bảy (7) loại tâm niệm nối kết với vô trí (mental dullness) hoặc ngu si (stupidity) chấm dứt. Bất cứ cảnh nào có thể sinh khởi trong tâm sẽ chẳng còn được xem là tốt hoặc xấu.
Toàn thể tiến trình tan-biến, từ lúc khởi đầu cho tới lúc trải nghiệm tính giác cảnh-chiếu đen được gọi là trung hữu của thời điểm chết.
Vào lúc chấm dứt của sự tan-biến, quang-sắc giác-chiếu (clear light), hoặc bản chất thật của tâm, được khai hiển.
Tất cả hữu tình có một trải nghiệm của quang-sắc giác-chiếu, nhưng hữu tình bình thườngkhông nhận định được nó. Đối với người đó, sự nhận định đó thì bị thay thế bởi một thời kỳ không có trải nghiệm, hoặc bất-thức (unconsciousness). Đó là sự không có thật chứng, hoặc vô minh, nó che lấp hữu tình bình thường trong suốt giai đoạn của bất-thức hoàn toàn; bất-thức hoàn toàn thay thế trải nghiệm của quang-sắc giác-chiếu. Nhưng ngay cả nếu nó cực kỳ thoáng qua và đi mất không được nhận ra, trải nghiệm này của quang-sắc giác-chiếu xảy ra với mọi hữu tình.
Về một mặt khác, nếu một người đã nhận định được bản-chất thật của tâm trong cuộc đời người ấy—đó là đã thật chứng đại-thủ-ấn (mahamudra) – tâm có thể nhận định được quang-sắc giác-chiếu căn-bản (= bản-giác) vào lúc thời-điểm-của-trung-hữu-chết kết thúc và, dù ở bất cứ mức độ nào sự nhận định này thì vững bền, có thể duy trì hấp thu vào nó.
Đối với một hành giả du già như thế, quang-sắc giác-chiếu con gái, nó được trải nghiệm trong đời sống người ấy và quang-sắc giác-chiếu bản-mẫu hợp nhất. Đây là trạng-thái-phật (= phật quả).
(For such a yogi the daughter clear light, which is experienced during his or her lifetime, and the fundamental mother clear light unite. This is the state of buddhahood)
-------------------------------
Kalu Rinpoche
The Bardo of the Moment of Death
When the bardo of the moment of death appears may I abandon attachments and mental fixations, and engage without distraction in the path which the instructions make clear.
Mind projected into the sphere of uncreated space, separated from body, from flesh and blood, I will know that which is impermanence and illusion.
(Padmasambhava. The Tibetan Book of the Dead)
-----------------------------------------------------------
The different vital factors that sustain life deteriorate and disappear at the end of a lifetime. The extinguishing of life is described as the dissolution or outer reabsorption of the principal elements – earth, water, fire, and air – and the inner reabsorption of the different types of thoughts and cognitions. During this bardo, the various winds that animate the body are destroyed.
In general, our body is controlled by five main winds, called the life-bearing wind, the upward-moving wind, the pervasive wind, the fire-dwelling wind, and the downward-voiding wind. These winds animate the physical body, and their proper functioning assures good health. At the moment of death, another wind manifests, called the wind of karma and becoming. It is usually diffused throughout the whole body. When it manifests, it upsets and interferes with other winds; different pathological symptoms appear as the body approaches death.
Outer Dissolution
The wind that regulates the absorption of nourishment, or the fire-dwelling wind, is the first wind to be disturbed. It leaves its location in the navel cakra and ceases to function, which means that we can no longer be nourished by food, nor can food that is absorbed be digested; nutrients are quickly rejected.
Next, the life-bearing wind is disturbed and leaves its location at the heart, which results in emotional distress and a lack of mental clarity. This disturbance next affects the downward-voiding wind of the lower abdominal functions so that retention of faeces and urine is disrupted, causing incontinence or intestinal obstruction.
Then the upward-moving wind is impaired, causing short, labored breathing and difficulty with swallowing. Finally, the pervasive wind is affected, which brings on unpleasant physical sensations as well as difficulty moving the limbs.
The disturbances of these winds cause them to leave their usual location in the body.This migration brings about the destruction of the subtle channels through which the winds normally circulate, as well as their two main centers or wheels, cakras in Sanskrit.
The destruction of these channels and their centers occurs concomitantly with a deterioration of the body’s principal elements and the physical aspects connected with them: physical body, respiration, body temperature, blood, and flesh, corresponding respectively with the elements of space, air, fire, water and earth. The secondary winds, located in the five great centers already mentioned, migrate and disappear at the same time as the main winds. The destruction of these secondary winds causes the gradual disappearance of the sense perceptions.
The destruction of the five winds happens at the same time as the dissolution or reabsorption of the elements, which occurs from the grossest to the most subtle. So, the earth element absorbs into water element, water into fire, then fire into air, and air to consciousness.
The dissolution begins with the reabsorption of the earth element into the water element. The physical or outer symptoms include the disappearance of physical strength, so that the head has a tendency to fall and the trunk of the body caves in; flexing and extending the limbs becomes difficult and remaining seated is no longer possible. Phlegm and saliva flow out.
Various inner signs correspond to sensations experienced by the dying person during this phase. The mind lacks clarity, as though it were plunged in great darkness. The dying person has the urge to move, to change position or rearrange the covers, but is physical unable to. In fact, the immobile body becomes very sluggish; the dying person feels heavy, as though knocked down and buried under a mountain. The eyes, which can no longer see straight, tend to roll up in the head.
The most subtle or secret symptoms are visual experiences or visions, which also begin to develop during the time of the outer and inner symptoms. During this first reabsorption, the dying person’s vision is unstable, as if looking at a mirage, or there is a visual distortion, like the appearance of water in a scorching desert or under a blazing sun.
The outer symptom of the second phase, which corresponds to the reabsorption of the water element into the fire element, is the drying out of the nose, mouth, and nostrils, along with the eventual loss of sphincter control, which results in incontinence. Inner symptoms are extreme mental agitation; unpleasant thoughts disturb the mind. The dying person feels as though he or she is being carried away by a torrent and has the sense of falling and being swallowed up, and hears the sound of a violent waterfall. At the secret level, the dying person’s vision is foggy and perceives everything as blending into clouds of smoke.
The third phase is the dissolution of the fire element into the air element. Outer symptoms are the chilling of the mouth and nostrils, shortened breathing, and a loss of feeling associated with decreased vital heat, which leaves the arms and legs starting from the extremities and reabsorbs from the exterior to the core of the body. Inner symptoms include the momentary loss of mental clarity and lucidity. Things are no longer seen clearly. Secret symptoms include visions of blazing light , as if the universe were on fire. This is combined with visions of sparkling lights resembling fireflies.
Next comes the reabsorption of the air element into consciousness. The outer symptoms are gasping for breath with long exhalations and short, labored inhalations. The eyes roll back; breathing slows and approaches its eventual cessation. Inner symptoms are the appearance of apparitions that correspond to the dying person’s karma. At the moment of death, the body is extreme frail; however, the mind is very strong. This physical weakness combined with the strength of the mind produces very intense illusory appearances. If the dying person has performed many negative actions in his or her lifetime, these visions will reflect them and cause extreme fear. For example, a murderer who has killed many animals might see those animals chasing and devouring him. At that moment, his body and speech might show terror by emitting cries or moans. By contrast, a Dharma practitioner whose karma is positive could experience this phase very happily, meeting various luminous divine beings. Inner signs or symptoms at this phase are hearing the sound of an extremely violent wind, a throbbing hum, or a very loud rumble. Secret symptoms are the sense that one is vanishing or fading and the experience of an appearance similar to the glow of a candle.
Inner Dissolution
The consciousness then dissolves into emptiness. At this point, the body takes on a bit of color, breathing stops completely, and heat gathers just above the heart. This is the final moment of death. Dissolution of the consciousness into emptiness is characterized by luminous experiences called white luminosity, red luminosity, and black luminosity. These correspond to the reabsorption of the masculine and feminine principles contained in the body.
Our subtle body is actually made of two principles, masculine and feminine, located respectively at the crown of the head and at the level of the navel. At the moment of death, they absorb into each other at the level of the heart.
Initially, the white masculine principle descends from the crown of the head toward the heart. At this moment, the experience of white luminosity occurs, which is similar to the light of the moon.
The reabsorption of consciousness occurs with its thoughts. These can be reduced to eighty types of conceptions, of which thirty-three arise from aversion, forty from desire, and seven from mental dullness or stupidity. The thirty-three kinds of thoughts connected with aversion, hatred, and anger dissolve during this first phase. Even if our fiercest enemy or our parents’ assassin were in front of us, we would have no more aversion toward him.
Next, the red feminine principle reabsorbs, ascending from the navel toward the heart; this is the experience of red luminosity much like the light of the sun. The forty types of thought connected with desire and attachment cease during this phase. Even if a gorgeous, charming god or goddess were to appear, we would no longer experience any desire.
When the two principles reabsorb in the heart, the consciousness loses its faculty of knowing. This is the experience of black luminosity, similar to a midnight blue or a dark night. In an ordinary being, the mind sinks into total darkness. At this moment the seven kinds of thought connected with mental dullness or stupidity cease. Any spectacle that might arise in the mind will no longer be considered good or bad.
This whole process of dissolution, from the beginning up to the experience of black luminosity, is called the bardo of the moment of death.
At the end of the dissolution, the clear light, or mind’s basic nature, is revealed. All beings have an experience of the clear light, but the ordinary being does not regconize it. For him or her, that recognition is replaced by a period of absence of experience or unconsciousness. It is the lack of realization, or ignorance, which obscures the ordinary being during this phase of complete unconsciousness that replaces the experience of the clear light. But even if it is extremely fleeting and goes unrecognized, this experience of the clear light occurs to every being.
On the other hand, if a person has recognized the true nature of mind within his or her lifetime – that is, has realized mahamudra – the mind can recognize the fundamental clear light at this final moment of the bardo of the death and, to whatever degree this recognition is stable, can remain absorbed in it.
For such a yogi, the daughter clear light, which was experienced during his or her lifetime, and the fundamental mother clear light unite. This is the state of buddhahood.
(Source: Kalu Rinpoche. Luminous Mind. The Way of the Buddha. Wisdom, 1997)
Chương 11 Trung hữu của Tính Không (The Bardo of Emptiness)
Khi thời điểm Tính Không hiện hữu nơi tôi
Tôi nguyện không bị hốt hoảng vì Hội thượng của các vị Phật bảo hộ từ bi
và uy mãnh: những biến hiện của chính tâm của tôi.
(Liên Hoa Sinh. Tử thư Tây Tạng)
Trung hữu này được gọi là Trung hữu của Tính không bởi vì, như chúng ta vừa mới thảo luận, nó là thời điểm mà quang- sắc giác-chiếu (= bản chất căn bản của tâm), xuất hiện đối với một hữu tình đã giác ngộ. Trong khi hữu tình giác-ngộ trải nghiệm trung hữu của tính không, thì một hữu tình bình thường trải nghiệm thời kỳ của bất thức, nói chung, kéo dài ba ngày rưỡi, trong suốt thời gian đó tâm duy trì trong trạng thái bất ý thức, không có khả năng thấu hiểu, tối mịt.
Các quang sắc và chư phật bảo hộ.
Sau thời kì này của bất thức, thức và những huyễn tượng của nó hoạt động trở lại, và trong vài sát na thức trải nghiệm năm quang-sắc cảnh-chiếu căn-bản (five esential luminosities) mà chúng được miêu tả như là cực kỳ vi tế. Những quang-sắc cảnh-chiếu này xuất hiện đồng thời với những phương diện từ-bi và uy-mãnh của trung hữu, ứng hiện (manifesting) trong trạng thái những cầu vồng, những điểm quang-sắc, những đám mây, và những hiện tượng quang-minh phát sáng khác. Những hiện tướng vào lúc cuối trung hữu của tính không thì rất chớp nhoáng.
Mặc dù những ứng hiện này (manifestations) rất biến đổi khác biệt, trạng thái này thì tương tự với trạng thái giữa thức dậy và đang ngủ. Những hiện tượng chúng ta vừa thảo luận đặc trưng hoá cái biên giới giữa hai trung hữu này, đã được miêu tả trong quyển Tử thư Tây Tạng như là những ảnh hiện hư huyễn (apparitions) của chư phật bảo hộ từ bi và uy mãnh khác nhau (peaceful and wrathful deities). Nếu chúng ta có thể nhận định sáng tỏ bản chất linh thánh của những hiện tướng này (these appearances), chúng ta có thể hợp nhất với chúng và đạt giải thoát một cách tức thời và đồng thời, trong trạng thái tất cả trải nghiệm và hiện tướng trở thành chính chư phật bảo hộ.
Trong suốt thời kì này, chúng ta nghe những âm thanh đáng sợ và vũ bão lớn hơn cả ngàn sấm chớp bùng nổ cùng nhau. Âm thanh làm điếc tai này là âm thanh của tính không (= chân không diệu hữu). (This deafening sound is the sound of emptiess)
Khắp toàn thể hư không trong mọi phương hướng, nhiều điểm quang-sắc khác biệt và những ánh chớp quang-sắc rực rỡ tương-tợ các cầu vồng xuất hiện, và chúng ta tri nhận những cách thế của tồn-tại và một linh-ảnh của nhiều cõi phật thanh-tịnh và những quốc-độ linh-thánh: tất cả những trạng thái khác biệt của sinh tử lưu chuyển và niết-bàn trở thành có thể cảm thấy được. Trải nghiệm của tất cả những sự-sự vật-vật này thì rất tương-tợ những khu quận hạt sống động của Paris trong suốt những giờ cao điểm xe cộ qua lại. Nó thì giống như chúng ta ở trong giữa đám đông người nhộn nhịp qua lại một cách không ngừng, và dòng xe cộ theo đủ mọi phương hướng. Để cho tỉ dụ của chúng ta đầy đủ, chúng ta phải thêm những chuyến xe lửa nặng nề và những máy bay dàn hàng ngang trên bầu trời; và toàn quang cảnh hỗn độn ầm ầm.
Những người đã được điểm đạo tu tập thiền-quán trung hữu và có trải nghiệm thực sự về chúng có thể nhận ra được nhiều hiện tướng khác biệt này và đạt đến giải-thoát ở giai đoạn này. Nếu không đạt giải thoát, thì gặp khá khó khăn. Không nhận biết sáng tỏ bản chất chư phật bảo hộ uy mãnh, kẻ đó bị hoảng sợ và, bị tê liệt với nỗi sợ hãi, đánh mất ý thức (= thức). Và bởi vì bản chất của những phương diện từ bi đi qua không được nhận định, đó là không thể dung hội với quang-chiếu của chư phật bảo hộ, thế nên kẻ đó lui lại vì hốt hoảng dường như bị mù loà vì quang sắc của mặt trời hoặc mặt trăng.
Vào thời điểm này, những quang sắc cực kỳ rực rỡ trắng, vàng, đỏ, lục, và lam xuất hiện; chúng là những quang sắc của sáu cõi phật thanh tịnh. Vào cùng thời điểm, sáu quang sắc tương ứng của sáu cõi của sinh tử lưu chuyển xuất hiện. Những quang sắc này có cùng màu sắc với những quang sắc của sáu cõi phật nhưng mờ nhạt hơn nhiều (xỉn, xạm, ảm đạm). Sự diệu-minh quang-chiếu chói lọi rực rỡ của những quang-sắc phật thì chói loà và khó dung hội, làm cho chúng ta thoái lui cách tuyệt chúng. Trái lại, những quang-sắc mờ nhạt của sáu cõi sinh tử lưu chuyển thì hấp dẫn và quyến rũ và dẫn đẩy chúng ta sinh vào nơi đó.
Kết thúc của trung hữu của tính không là giai đoạn của sự tái cấu trúc của thức. Những khí làm sinh động thức tái ứng hiện (remanifest). Cái khí “cái làm vô minh sinh khởi” trở lại đồng thời trong trạng thái khí nguyên tố khí, tương ứng với những linh ảnh của những quang-sắc màu lục. Rồi thì, những khí lửa, nước, và đất, tương ứng theo thứ tự với những quang sắc màu đỏ, trắng, và vàng, tái xuất hiện. Năm quang-sắc này là những hoá hiện của năm khí và bản chất tinh yếu của năm nguyên tố (năm đại). Sự tái biến hiện này của năm nguyên tố được sinh ra trong trạng thái ý-thân của hữu tình trong trung hữu (the mental body of the bardo being) và những trải nghiệm bên ngoài của nó được kiến lập .
Dựa vào sự tái hiện của những khí, những loại khác biệt của các ý niệm trở lại trong thứ tự đảo ngược của sự biến mất của chúng: trước nhất bảy (7) loại của vô minh hoặc ngu si, theo sau bởi bốn mươi (40) loại của tham dục hoặc quyến luyến, và sau cùng, ba mươi ba (33) loại của thù ghét hoặc đối nghịch. Đây là cách như thế nào sự ứng hiện và những trải nghiệm của trung hữu của hữu tái sinh xuất hiện, nó sẽ ngừng lại khi tái sinh xảy ra trong một trong sáu cõi của sinh tử lưu chuyển.
______________________________________
Kalu Rinpoche
The Bardo of Emptiness
When the moment is upon me
May I not be frightened by the collection of peaceful and wrathful aspects :
Emanations of my own mind.
Padmasambhava. The Tibetan Book of the Dead.
_________________
This bardo is called the bardo of emptiness because, as we have just discussed, it is the moment at which the clear light, or the essential nature of mind, appears to an enlightened being. The period of unconsciousness that an ordinary being experiences instead generally lasts three and a half days, during which time the mind remains in a dark, impenetrable, and unconscious state.
LIGHTS AND DEITIES
After this period of unconsciousness, the consciousness and its illusions revive, and for few moments the consciousness experiences five essential luminosities that are described as extremely subtle. These appear simultaneously with the peaceful and wrathful aspects of the bardo, manifesting as rainbows, points of light, clouds, and other luminous phenomena.The appearances at the end of the bardo of emptiness are very fleeting.
Although these manifestations vary, this state is similar to that between waking and sleeping. The phenomena we have just discussed, which characterize the boundary between these two bardos, are described in The Tibetan Book of the Dead as apparitions of various peaceful and wrathful deities. If we can recognize the divine nature of these appearances, we can unite with them and immediately and spontaneously gain liberation, as all experience or appearance becomes the deity itself.
During this period, we hear violent and terrifying sounds louder than a thousand thunderclaps exploding together. This deafening sound is the sounds of emptiness.
Throughout space in all directions, many different points of light and brilliant flashes of light like rainbows appear, and we perceive the conditions of existence and a vision of the various pure Buddha realms and their celestial spheres: all of samsara’s and nirvana’s different states become perceptible. The experience of all these things much like the lively districts of Paris during rush hour. It is as though we were in the middle of a huge throng, with people bustling here and there endlessly, and streams of cars driving in every direction. For our example to be complete, we would have to add heavy train traffic along with many airplanes criss-crossing the sky above, and the whole chaotic spectacle throbbing.
People initiated into practices of the bardo who have an authentic experience of them can recognize these various appearances and gain liberation during this phase. Otherwise, it gets a bit difficult. Not knowing the nature of the wrathful deities, a person is terrified and, paralyzed with fear, loses consciousness. And since the nature of the peaceful aspects goes unrecognized, it is impossible to tolerate their radiance, so people recoil as if blinded by the light of the sun or the moon.
At this moment, extremely brilliant white, yellow, red, green, and blue lights appear; they are the lights of the six pure Buddha realms. At the same time, six lights corresponding to the six realms of samsara appear. These six are the same colours as the six Buddha realms but are much duller. The vivid clarity of the Buddha lights is dazzling and difficult to tolerate, which make us withdraw from them. By contrast, the pale lights of the six realms of samsara are attractive and seductive and propel us to take rebirth there.
The end of the bardo of emptiness is the period of the restructuring of consciousness. The winds that animate consciousness remanifest. The wind “that makes ignorance arise” returns at the same time as the air wind, which corresponds to visions of green lights. Then, the fire, the water, and the earth winds, corresponding respectively to red, white, and yellow lights, reappear.
These five lights are the emanation of the five winds and the quintessence of the five elements. This remanifestation of the five elements is produced as the mental body of the bardo being and its outer experiences are created.
Upon the reappearance of the winds, the different types of conceptions return in the inverse order of their disappearance: first, the seven (7) kinds of ignorance or stupidity, followed by the forty (40) types of desire or attachment, and finally, the thirty- three (33) kinds of hatred or aversion. This is how the manifestation and experiences of the bardo of becoming appear, which will stop when rebirth occurs in one of the six realms of samsara.
(Source: Kalu Rinpoche. Luminous Mind. The Way of The Budda. Wisdom,1997)
Chương 12 Trung hữu của Hữu tái sinh (The Bardo of Becoming)
Những hữu tình của trung hữu không thể đảo ngược lang thang trong một thân ý sinh không vững bền, chúng thì giống như thân vật lý trước đây,
Chúng có tất cả các quan năng và cảm thức và những năng lực phóng chiếu của hành-nghiệp.
Những thân của chúng thì không bị ngăn chặn bởi bất cứ chướng ngại nào.
(Jamgon Kongtrul Lodro Thaye, The Text of Surcho)
Trong suốt thời kỳ của trung hữu của hữu tái sinh, tâm tái kiến tạo trải nghiệm của những phóng chiếu khác biệt sinh ra bởi hành-nghiệp của nó; vào lúc cuối của trung hữu này, phan duyên bởi hành-nghiệp đó, nó tái sinh một trong sáu cõi của sinh tử tương tục. Hoàn toàn như giấc ngủ sâu sinh ra đủ loại những trải nghiệm của thế giới chiêm bao, sau giai đoạn bất thức (unconsciousness) và những linh ảnh thoáng qua của trung hữu của tính không được miêu tả ở bài giảng trước, thì xuất hiện những trải nghiệm của trung hữu của hữu tái sinh. Đây là một trạng thái trong đó những trải nghiệm có một thật tại tương tợ với những cái mà chúng ta đã quen thuộc một cách thật sự, nhưng những điều kiện của tồn-tại thì sai biệt.
Thân và Thế giới tinh thần
Trong trung hữu này, không có thân vật lý mức thô; thay vào đó, có một thân ý sinh tạo nên bởi bốn uẩn và nửa uẩn, đó là: thức, hành, tưởng, thọ và phân nửa của sắc uẩn. Những hữu tình trong trung hữu của hữu tái sinh có một sắc thân vi tế, một thân ý sinh không thể nhận biết đối với người bình thường. Những hữu tình sinh ra với một thân như thế nhận định nó như là của thân của họ và cũng có thể nhận thức những kẻ khác trong cùng một trạng thái (trung hữu của hữu tái sinh).
Nói tổng quát, chúng ta có ba loại thân. Thứ nhất có thân bình thường, được gọi là thân nghiệp-duyên (karmic body), bởi vì nó là kết quả của hành-nghiệp đã hoàn toàn thuần thục; đó là thân chúng ta đương có. Thân thứ nhì là thân tập-khí (habitual body). Đây là thân của thế giới chiêm bao, nó kết quả từ khuynh hướng của tâm đồng nhất chính nó với một hình dáng vật lý. Nó đến từ những tập khí và những thói quen tích lũy trong trạng thái thức tỉnh. Thân thứ ba, hoặc thân ý sinh (mental body), là thân thuộc về hữu tình trong trung hữu của hữu tái sinh. Trong suốt phần thứ nhất của trung hữu của hữu tái sinh, thân ý sinh giống như phương diện vật lý của đời sống vừa mới chấm dứt. Hữu tinh trong trung hữu có thể, nếu bị đe doạ, lo sợ cho đời sống của nó. Nó cũng có thể có cảm tưởng bị giết trong khi đối đầu với những kẻ thù hoặc trong những hoàn cảnh khác. Nhưng tất cả những sự biến này và những kẻ thù đều chỉ là những phóng chiếu hư huyễn sinh ra bởi những ấn tượng tiềm ẩn trong tâm; thân ý sinh không thể bị giết bởi những phóng chiếu khác mà chính chúng cũng đều là tâm ý. Mặc dù nó thì không thể bị tiêu diệt, thân ý sinh trải nghiệm tất cả các loại sợ hãi, khủng bố, và thèm khát bởi vì sự ảnh hưởng của những thói quen và những tập khí từ quá khứ. Trong tất cả chuyện này, những trải nghiệm của thân ý sinh và những hiện tướng của trung hữu của hữu tái sinh đều có thể so sánh với những trải nghiệm và những hiện tướng của những chiêm bao, nhưng chúng mạnh mẽ hơn nhiều.
Hữu tình trung hữu có năm quan năng tương ứng với năm cảm thức bình thường, thêm vào có những năng lực nhất định, tỉ dụ thần thông, cho phép nó nhận thức thế giới của chúng sinh. Nó cũng có năng lực di chuyển khắp nơi không bị ngăn trở bởi ngững đối tượng vật lý. Thật ra, không một cái gì có thể chướng ngại thân ý sinh. Nó chỉ phải nghĩ, tỉ dụ, về Ấn Độ, và nó ngay tức thời tìm thấy nó ở đó; nếu nó nghĩ về nước Mỹ, nó sẽ ở đó ngay lập tức; nếu nó nghĩ về nhà của nó trước khi chết, nó sẽ ở đó ngay tức thời. Hoàn toàn bằng cách nghĩ đến một nơi chốn, nó sẽ ở đó. Cũng như thế, nó chỉ phải nghĩ về hoặc mong ước đối với một cái gì đó cho trải nghiệm sinh khởi một cách tức thời.
Một cách thật sự, tâm của chúng ta nghĩ rất nhiều. Khi chúng ta ở trong trung hữu của hữu tái sinh, những tâm niệm khác nhau này kết tinh hoá và xuất hiện trong trạng thái những thật thể (realities), sinh ra một thế giới trong dòng đại biến dịch (a world in great flux). Sự đa thù vạn biệt của những tâm niệm (the huge multitude of thoughts), quay hướng và đổi tốc độ như một cơn gió lốc xoáy, làm cho tình trạng này không thể vững bền và khó khăn một cách cực kỳ.
Khi tới giai đoạn này của trung hữu, một kẻ có, tỉ dụ, một gia đình, sẽ nhớ đến căn nhà của kẻ đó. Ông sẽ thấy những người thân mến đối với ông, vợ ông, các con ông, và các thứ. Ông khao khát nói chuyện với họ, thông đạt với họ, nhưng họ không thể thấy ông và chẳng còn quan tâm đến ông; ông nói với họ, nhưng không có hồi đáp, và điều này làm cho ông đau khổ rất nhiều. Bởi vì ông không thể tạo ra cuộc tiếp xúc, ông nhận định ra ông không còn thuộc thế giới của những sự sống. Cái không có khả năng truyền đạt gây nên sự đau buồn, đau thương, và gây gổ.
Ở điểm này, ông nhận định rằng, thực tế, ông đã rời khỏi thân và có thể thấy xác chết được chôn hoặc hoả táng một cách thực sự. Những trải nghiệm khủng khiếp và đau đớn này làm ông tin rằng ông đã chết. Ông nhận thức những người thân cận và thân mến với ông đang khóc và đang đau khổ. Những cảm xúc của họ có thể làm sống lại tham luyến của chính ông. Chuyện sẽ lớn hơn nữa, nếu những kẻ được ông yêu mến không buồn rầu, hoặc, tệ hơn nữa, nếu họ sung sướng về cái chết của ông, ông cảm thấy giận dữ, và điều này làm ông đau khổ thêm nữa. Nó có thể là những người thừa kế của ông đang đấu tranh với nhau về những gì ông để lại, đó cũng là một cái nguồn khác của thất vọng và tức giận.
Một kẻ đặc biệt gắn bó với căn nhà của mình hoặc những sở hữu sẽ thấy chúng một lần nữa. Ông thấy người ta chiếm lấy các thứ ông đã từng tích lũy, sự đó làm khuấy động lên lòng tham và luyến tiếc của ông. Ông cố gắng nắm giữ chúng, nhưng không ai nhìn thấy ông, và ông vẫn hoàn toàn vô năng lực. Giận dữ thắng ông và có thể làm ông tái sinh trong một cõi địa ngục.
Nhiều loại trải-nghiệm khác nhau của trung hữu của hữu tái sinh tùy thuộc vào hành-nghiệp của hữu tình trong trạng thái đó: hành-nghiệp tiêu cực sản-sinh những hiện tướng khủng khiếp và đau đớn, trong khi hành-nghiệp tích cực là một nguồn gốc của những trải nghiệm vui vẻ hạnh phúc.
Chiều dài thời gian của trung hữu của hữu tái sinh biến đổi; tái sinh có thể xảy ra bất cứ thời điểm nào, nhưng một cách tổng quát, ở vào mỗi cuối của bảy chu kỳ của bảy ngày. Tái sinh có thể xảy ra sau một, hai, hoặc ba tuần. Tối đa thì luôn luôn là (49) bốn mươi chín ngày, nhưng một trung hữu rất dài có thể kéo dài tới một năm.
Nếu tâm có nhiều trải nghiệm trong những khuynh hướng tiêu cực một cách cực kỳ, trung hữu này chỉ có một khoảng thời gian ngắn, bởi vì hữu tình sẽ đi ngay lập tức tới các cõi thấp hơn (súc sinh, ngạ qủy, địa ngục). Cũng như thế, nếu tâm thấm tràn đầy với những khuynh hướng tích cực, tái sinh sẽ xảy ra một cách nhanh chóng nơi một cõi cao hơn (người, a tu la, chư thiên). Về một phương diện khác, nếu tập khí hành-nghiệp tích cực giảm bớt hoặc yếu, trung hữu của hữu tái sinh sẽ kém cố định và kéo dài hơn.
Bất cứ độ dài thời kỳ này, những trải nghiệm và những hiện tướng mà người chết nhận thức trong phần đầu của trung hữu của hữu tái sinh quan liên tức thời với đời sống trước. Thế rồi nghiệp dần dần làm những hiện tướng này mờ nhạt đi, trong lúc đó những hiện tướng của đời kế tiếp bắt đầu ứng-hiện (manifest). Lúc đó những trải nghiệm tiến đến cho biết rằng đời kế tiếp sẽ ra sao. Một cách luôn luôn, trong suốt ba tuần đầu, thức tái sinh cư trú trong một thế giới nơi mà những trải nghiệm của nó giống nhiều với những trải nghiệm của đời trước. Rồi thì, ở lúc bắt đầu tuần lễ thứ tư, nó bắt đầu nhận thức thế giới trong những cái nó sẽ vào tái sinh.
Trong giai đoạn này của trung hữu, sáu dấu hiệu, trong hình dáng của những trải nghiệm khác biệt, ứng hiện trong những đường lối rất thoáng qua và không thể tiên đoán được, chúng gợi ý cho biết nghiệp và tái sinh sắp đến. Sáu dấu hiệu này là những môi trường tự nhiên khác nhau của cư trú (different habitats), tập hợp điều kiện ảnh hưởng sinh sống (environments), phong cách cư xử (behaviours), thực phẩm, nhóm hữu tình quan liên (company), và những trải nghiệm tâm ý hoặc những nhận-thức chúng lưu chuyển từng sát na.
Cũng có bốn trải nghiệm chúng xảy ra giữa tất cả hữu tình trong trung hữu này: đây là những âm thanh khủng khiếp được gọi là bốn kinh sợ (four fearsomes): sự sụp đổ của một quả núi (the collapse of a mountain), một đại hải tràn nuốt (an engulfing ocean), một đại hỏa cháy rực (a blazing inferno), và một cuồng phong xoáy lốc (a gusting whirlwind). Những trải nghiệm này tương ứng với những cái chết nhỏ trong trung hữu đó (little deaths within that bardo), trong trạng thái những gió nhất định được chuyển hoàn lại. Sự chuyển hoàn của gió đất sinh ra cảm tưởng bị chôn vùi dưới một quả núi khổng lồ hoặc dưới một căn nhà. Vào lúc chuyển hoàn của gió nước, có một cảm giác mất chân đứng và đang chìm trong đại hải. Vào lúc chuyển hoàn của gió lửa, có một cảm giác của sự bị nướng trong một ngọn lửa mênh mông, và vào lúc chuyển hoàn của gió khí, có một cảm giác của sự bị cuốn bay, như là bị gió bão mang đi.
Cũng có trải nghiệm của ba sâu thẳm (abysses) trong trung hữu này. Hữu tình trung hữu có cảm tưởng của sự đang rơi vào trong một cái giếng hoặc đường hầm màu trắng hơi xám, màu hơi đỏ, hoặc tối đen; đây là cái được sinh ra do sự ứng hiện của những khuynh hướng tiến về căm ghét, dục tham, và vô minh, một cách thứ tự tương ứng.
Thời điểm của Tái sinh
Ở điểm này, thời điểm của tái sinh duyên hội xảy ra. Có bốn loại khả hữu của tái sinh: tái sinh thai tạng, tái sinh hoá hiện, tái sinh từ nhiệt và ẩm ướt, và tái sinh từ trứng; đôi khi chúng được kết hợp. Những sinh vào địa ngục hoặc những cõi trời là những hoá hiện (apparitional).
Tái sinh thì được đi chung với những trải nghiệm khác biệt:
Hữu tình trung hữu -- thức tái sinh, hoặc bardoa trong Tạng ngữ -- trải nghiệm cái lạnh băng giá của miền địa cực thì bị hấp dẫn lôi cuốn đến một ngọn lửa đang cháy. Đây là cái cách như thế nào mà nó đi đến chỗ cuối là bị sinh trong một địa ngục nóng đỏ.
Hữu tình trung hữu cũng có thể bị sợ hãi một cách cực kỳ và, cảm thấy để được an toàn, đi trốn trong một cái lỗ. Đây là cái cách như thế nào mà nó được tái sinh trong cõi súc sinh.
Nếu hữu tình trung hữu có nghiệp tích cực, nó có thể nhận thức một xứ có chư thiên với một cung điện mỹ lệ. Tiến tới được xứ đó, nó được tái sinh trong những cõi trời của trường thọ, trong cõi đó nó thọ hưởng một thân quang-minh suốt một thời gian rất dài.
Nếu hữu tình trung hữu được tái sinh qua thai tạng (= tử cung) trong trạng thái con người, cộng thêm vào đó các nghiệp cần thiết, ba thành tố phải đi chung với nhau: hữu tình trung hữu, tinh trùng của người cha, và trứng của người mẹ. Hữu tình trung hữu nhận thấy cha mẹ đang giao hợp. Nếu hữu tình trung hữu sẽ được tái sinh trong trạng thái nam, nó cảm thấy cảm thức hấp dẫn hướng về người mẹ và có cảm thức chống đối hướng về người cha. Nếu hữu tình trung hữu sắp được tái sinh trong trạng thái nữ, có sự ngược lại -- cảm thức hấp dẫn hướng về người cha và cảm thức chống đối hướng về người mẹ -- sẽ duyên hội xảy ra. Vào thời điểm của thụ thai, tinh dịch của người cha và trứng của người mẹ và hữu tình trung hữu hoặc thức tái sinh thành hợp nhất. Những giao tử (gametes) là những phương diện bên ngoài của tinh chất trắng nam và tinh chất đỏ nữ (The gametes are the outer aspects of the male white substance and female red substance). Chúng chứa tiềm năng cho những thành tố căn bản khác nhau – hư không, khí, lửa, nước và đất trong những phương diện bên ngoài của chúng. Hữu tình trung hữu, với thân ý sinh của nó, chứa những thành tố căn bản này trong những phương diện bên trong của nó. Vào thời điểm của thụ thai, có một sự đông đặc của năm thành tố căn bản bên ngoài và năm thành tố căn bản bên trong. Đây là cách như thế nào một cá nhân sinh khởi. Với sự dung hợp này của hai giao tử và hữu tình trung hữu (= thức tái sinh), đi đến một thời kỳ của bất thức (the unconsciousness). Một cách có thứ bậc, ở vào thời kỳ bắt đầu của phát triển phôi, thức sẽ được tìm thấy. Vào thời gian này, không có biệt lệ ngoại trừ, tất cả những ký ức hồi nhớ của hữu tình trung hữu thì bị mất đi.
Chúng ta là Phật tử hoặc không là, chúng ta được nối kết với một truyền thống hoặc một truyền thống khác, điều quan trọng nhất cho chúng ta vào lúc chết là nhận biết sáng tỏ tâm của chúng ta và bản chất của chúng ta và giờ đây tu tập để đạt đến lý hội thông hiểu này.
__________________________________
Chú thích
Khi cha mẹ đang giao hợp, thức tái sinh đi vào, qua miệng người cha, rồi qua đầu cơ quan sinh dục người cha và qua cơ quan sinh dục người mẹ.
___________________________________
Kalu Rinpoche
The Bardo of Becoming
The beings of the irreversible bardo wander in an unstable mental body, which looks like their previous carnal body. They have all their faculties and senses and the projection powers of karma.Their bodies are not hindered by any obstacle.
Jamgon Kongtrul Lodro Thaye, TEXT OF THURCHO.
_________________________
During the bardo of becoming, the mind re-creates the experience of the various projections brought about by its karma; at the end of this bardo, conditioned by that karma, it takes rebirth in one of the six realms of samsara. Just as deep sleep gives rise to all kinds of dreamworld experiences, after the unconsciousness and the fleeting visions of the bardo of emptiness described in the last chapter, there appear the experiences of the bardo of becoming. This is a state in which experiences have a reality similar to those we are actually familiar with, but the conditions of existence are different.
THE BODY AND THE MENTAL WORLD
In this bardo, there is no gross physical body; instead, there is a mental body made up of four and a half aggregates which are: consciousness, compositional factors, perceptions, sensations , and a half of the form aggregate. Beings in the bardo of becoming have a subtle form body, a mental body imperceptible to ordinary beings. Beings endowed with such a body perceive it as theirs and can also perceives others in the same state.
In general, we have three kinds of bodies. First there is the ordinary body, called the karmic body, because it is the result of fully matured karma; this is the body we currently have. The second is the habitual body. This is the dreamworld body, which results from the mind‘s tendency to identify itself with a physical form. It comes from imprints and habits accumulated during the waking state. The third, or mental body, is the one belonging to the being in the bardo of becoming. During the first part of the bardo of becoming, the mental body looks like the physical aspect of the life it just finished. The being in the bardo may, if threatened, fear for its life. It could also have the impression of being killed in confrontations with enemies or in other circumstances. But all these events and enemies are only illusory projections produced by latent impressions in the mind; the mental body cannot be killed by other projections, which are themselves mental. Even though it is indestructible, the mental body experiences all kinds of fears, terrors, and cravings because of the influence of habits and imprints from the past. In all of this, the experiences of the mental body and the appearances of the bardo of becoming are comparable to those of dreams, but much more intense.
The bardo being has five faculties corresponding to our ordinary five senses, as well as certain powers, such as clairvoyance, which allow it to perceive the world of the living. It also has the power to move around without being hindered by physical objects. In fact, nothing can impede the mental body. It only has to think, for example, about India, and it will immediately find itself there; if it thinks about the United States, it will instantly be there; if it thinks of its home prior to dying, it will be there right away. Just by thinking of a place, it will be there. Likewise, it has only to think about or wish for something for the experience to instantly arise.
Actually, our mind thinks a lot. When we are in the bardo of becoming, these different thoughts crystallize and appear as realities, producing a world in great flux. The huge multitude of thoughts, turning and shifting like a whirlwind, makes this situation extremely unstable and difficult.
Having arrived at this stage of the bardo, someone who has, for example, led a family life, will remember his home. He will see those who were dear to him, his wife, children, and so on. He yearns to talk to them, to communicate with them, but they cannot see him and are no longer interested in him; he addresses them, but there is no response, and this causes him tremendous suffering. Because he is unable to make contact, he realizes he is no longer in the world of the living. This inability to communicate provokes grief, suffering, and aggression.
At this point, he realizes that he has, in fact, left his body and can actually see the buried or incinerated corpse. These terrifying and distressing experiences lead him to believe that he is dead. He perceives those who were near and dear to him crying and grieving. Their emotions can revive his own attachment. Moreover, if his loved ones are not sad, or, worse, if they are happy about his death, he feels anger, and this causes him suffering. It might be that that his heirs are fighting among themselves over the division of the things he has left behind, which is still another source of frustration and anger.
Someone who was particularly attached to his home or possessions will see them again. He sees people seizing the things he has accumulated, which arouses his greed and attachment. He tries to hold on to them, but no one sees him, and he remains utterly powerless. Anger overcomes him and can cause him to take rebirth in a hell realm.
The various different experiences of the bardo of becoming depend upon the karma of the being in that state: negative karma produces terrifying and painful appearances, while positive karma is a source of pleasant, happy experiences.
The duration of the bardo of becoming varies; rebirth can occur at any time, but generally at the end of seven cycles of seven days. Rebirth can also take place after one, two, or three weeks. The maximum usually is forty-nine days, but a very long bardo could last up to a year.
If the mind is steeped in extremely negative tendencies, this bardo will last only a short while, because the being will immediately go to the lower realms. Likewise, if the mind is saturated with positive tendencies, rebirth will occur just as quickly in a higher realm. On the other hand, if the karmic imprints are mitigated or weak, the bardo of becoming will be less certain and last longer.
Whatever its duration, the experiences and appearances that the deceased perceives in the first part of the bardo of becoming relate to the immediately preceding lifetime. Then, karma gradually causes those appearances to fade, while those of the next life begin to manifest. Then come the experiences that suggest what that next lifetime will be. Usually, during the first three weeks, the birth consciousness abides in a world where its experiences are much like those of its previous life. Then, at the beginning of the fourth week, it begins to perceive the world into which it will take birth.
In this phase of the bardo, six signs, in the form of various experiences, manifest in a very fleeting and unpredictable ways, which suggest the karma and the rebirth that will be taken. These six signs are different habitats, environments, behaviours, foods, company, and mental experiences or perceptions that shift from moment to moment.
There are also four experiences that occur among all the beings in this bardo: these are the terrifying sounds called the four fearsomes: The collapse of a mountain, an engulfing ocean, a blazing inferno, and a gusting whirlwind. These experiences correspond to little deaths within that bardo, as certain winds are reversed. The reversal of the earth wind produces the impression of being buried under a gigantic mountain or under a house. At the reversal of the water wind, there is the feeling of losing one’s footing and sinking in the ocean. At the reversal of the fire wind, there is a feeling of being grilled in an immense fire, and upon the reversal of the air wind, there is the feeling of being swept away, as if carried off by a tornado.
There is also the experience of the three abysses in this bardo. The bardo being has the impression of falling into a grayish white, reddish, or dark well or tunnel; this is produced by the manifestation of the tendencies toward hatred, desire, and ignorance, respectively.
THE MOMENT OF REBIRTH
At this point, the moment of rebirth occurs. There are four possible kinds of rebirths : womb birth, apparitional birth, birth from heat and moisture, and birth from an egg; sometimes they are combined. Birth in hell or divine realms are apparitional.
Rebirth is accompanied by different experiences:
The bardo being – the rebirth consciousness, or bardoa in Tibetan – that experiences artic cold is attracted by a burning flame. This is how it ends up being born in a hot hell.
The bardoa may also be extremely terrified and, to feel secure, goes and hides in a hole. This is how it is reborn in an animal realm.
If the bardoa has positive karma, it can perceive a celestial place with a marvelous palace. Reaching that place, it is born in the divine realms of long life, in which it enjoys a radiant body for a very long time.
If the bardoa is to be born of a womb as a human, in addition to the necessary karma, three factors must come together: the bardo being, the father’s sperm, and the mother’s egg. The bardo being perceives the parents having sex. If the bardoa will be born as a male, he feels attraction for the mother and revulsion toward the father. If the bardo being will be born as a female, the opposite – attraction for the father and revulsion toward the mother – will occur. At the moment of conception, the father’s semen, the mother’s ovum, and the bardoa or rebirth consciousness unite. The gametes are the outer aspects of the male white substance and female red substance. They contain the potential for the different elements – space, air, fire, water, and earth in their outer aspects. At the moment of conception, there is a consolidation of the five outer elements and the five inner elements. This is how a new individual arises. With this fusion of the two gametes and the bardoa, there comes a period of unconsciousness. Little by little, at the beginning of embryogenesis, the consciousness will be found. At that time, without exception, all recollection of the bardo is lost.
Whether we are Buddhist or not, whether we are connected to one tradition or another, the most important thing for us at death is to know our mind and our nature well and to practice now to gain this understanding.
(Source: Kalu Rinpoche. Luminous Mind. The Way of the Buddha. Wisdom, 1997)
Chương 13 Trung hữu của Sinh tới Chết (The Bardo of Birth to Death)
Khi tôi ở trong trung hữu của sinh tới chết, tôi nguyện không uổng phí thời gian;
Buông bỏ lười biếng, tôi nguyện chăm chú học, thấm nhập và thiền định về giáo pháp.
Tôi nguyện thực hành thiền quán, hội nhập trên đạo lộ Hiện tướng và tâm.
(Liên Hoa Sinh. Tử thư Tây Tạng)
Thời kỳ trong thai
Khi hữu tình trung hữu hoặc thức tái sinh, hợp nhất với những tinh chất của mẹ và của cha, những ký ức trở thành bị mờ lẫn và bắt đầu biến mất giống như những chiêm bao không rõ nét của giấc ngủ sâu.
Trong suốt tuần lễ thứ nhất trong tử cung, phôi bào giống như nước cơm đặc và chịu đau đớn như là nó đang bị nấu trong một cái nồi đồng. Trong tuần lễ thứ nhì, nó thì hình thon thon, và giống như bơ đông đặc; ở điểm này, khí lan toả làm phân biệt biệt bốn nguyên tố (đất, nước, lửa và khí). Trong tuần lễ thứ ba, phôi có một hình dáng rõ nét, hình thể giống như một con kiến, và nhờ có khí tăng hoạt, sự ứng hiện của bốn nguyên tố trở thành rõ ràng.
Phôi tiếp tục biến đổi cho tới tuần lễ thứ bảy, khi khí xoắn hình thành hai tay, hai chân (bốn chi), tạo thành cảm thọ bị trải dài như theo một cây gậy. Ở tuần lễ thứ bảy, khí mở thông tạo ra chín lỗ mở của thân (hai con mắt, hai lỗ tai, hai lỗ mũi, miệng, đường tiểu tiện, đường đại tiện (cửu khiếu) (nine bodily openings). Đối với phôi điều này cảm thấy như là một vết thương hở bị một ngón tay thọc vào.
Từ thời điểm này, nếu người mẹ ăn một thức lạnh, phôi cảm thấy như bị ném lên trên nước đá; nếu bà mẹ ăn nhiều, phôi cảm thấy bị ép giữa những hòn đá; nếu bà mẹ ăn quá ít, như đang bị quay vòng trong không khí; nếu bà chạy nhanh hoặc té ngã, nó cảm thấy như bị liệng xuống một bờ đá dốc; nếu bà giao hợp, đối với phôi nó giống như bị quất với những gai sắt.
Sau tuần lễ thứ ba mươi bảy, thai nhi bắt đầu nhận thức ở trong tử cung của mẹ như trong trạng thái bị giam giữ trong một nơi tối, khổ; nó thì không hạnh phúc và muốn thoát ra ngoài. Trong suốt tuần lễ thứ ba mươi tám, đứa bé được hướng tới ống âm đạo bởi khí “hội hợp hoàn hảo” và chịu khổ như là thân theo bánh xe quay.
Như vậy thai nhi được sinh động bởi 28 khí (= gió; winds). Nó tăng trưởng, được nuôi dưỡng bởi máu của người mẹ và các chất dinh dưỡng, cho tới khi thân của nó được hình thành một cách trọn vẹn.
Cuối cùng, được xoay bởi khí chuyển hoàn, đứa bé ngoi lên, hai cánh tay gấp lại, chịu khổ như là bị ép qua một ống hẹp. Khi đứa bé ra khỏi tử cung, nó có cảm giác như bị đặt trên những gai nhọn; cuối cùng, khi nó được lau sạch và làm khô, nó cảm thấy như bị đốt lúc đang sống. Xem xét tất cả những đau đớn này, ai muốn trở lại tử cung của người mẹ? Đây là chúng ta được sinh ra như thế nào.
Trong suốt cuộc đời
Trong suốt trung hữu này của sống tới chết, đó là cuộc đời bình thường, tâm sản sinh ra ngộ-nhận căn-bản về tồn tại trong trạng thái một thân, xem thân như là chính nó.
Cái ngộ-nhận căn bản này về thân của chúng ta cũng nương tựa vào những nguyên tố đất, nước, lửa và khí. Những nguyên tố này hiện hữu trong chúng ta từ khi có nhận thức, ở mức nội quan và ngoại quan cho đến nay. Chúng trưởng thành trong chúng ta như một đoá hoa nở. Do sự trưởng thành của chúng, thân và tâm phát triển, tăng trưởng, và thành đạt năng lực của chúng. Thời kỳ tăng trưởng này có thể kéo dài đến 25 năm, sau đó, trong trong phần thứ nhì của đời người, thân và các khả năng yếu kém đi; một tiến trình thoái hoá đi với già, theo sau cuối cùng là chết. Thế nên, có hai giai đoạn tự nhiên: tiến hóa và suy thoái. Tuy nhiên, tiến trình này có thể bị ngăn trở bởi cái chết đột ngột, như kiểu một đoá hoa bị cắt đi.
Trong trung hữu của sinh tới chết, chúng ta cũng trải nghiệm trung hữu chiêm bao và có lẽ trung hữu của thiền định. Thế rồi lại một lần nữa, chúng ta đi tới trung hữu của tính không và trung hữu của hữu tái sinh, cái dẫn chúng ta hướng tới một cái sinh khác nữa.
_______________________________________
Kalu Rinpoche
The Bardo of Birth to Death
When I am in the bardo of birth till death, may I waste no time;
Abandoning laziness, may I engage without distraction in the study, assimilation of, and meditation on the teachings.
May I practice, integrating on the path Appearance and mind.
(Padmasambhava. The Tibetan Book of the Dead)
_____________________________
GESTATION
When the bardoa, or rebirth consciousness, unites with the mother’s and father’s substances, memories become confused and begin to disappear like the clouded dreams of deep sleep.
During the first week in the womb, the embryo looks like rice mush and suffers as though it were being cooked in a copper pot. In the second week, it is oblong, and looks like frozen butter; at this point, the pervasive wind differentiates the four elements (earth, water, fire, and air). In the third week, the embryo has a complete form, shaped like an ant, and, due to the activator wind, the manifestation of the four elements becomes evident.
The embryo continues to change until the seventh week, when the spiral wind forms the four limbs, creating the feeling of being forcefully stretched, as if across a stick. At the seventh week, the opening wind produces the nine bodily openings; to the embryo this feels as if an open wound were being poked with a finger.
From this point on, if the mother eats something cold, the embryo feels as though it is being thrown onto ice; if she eats a lot of food, the embryo feels pressed between rocks; if she eats too little, being whipped around in the air; if she runs violently or falls, it has the feeling of being hurled down the side of a cliff; if she has sex, for the embryo it is like being flogged with metal thorns.
After the thirty-seventh week, the foetus starts to perceive being in the mother’s womb as being imprisoned in a dark, unpleasant place; it is unhappy and wants to get out. During the thirty-eighth week, the baby is directed toward the birth canal by the “joining to the flower” wind and suffers as though the body were being carried away by a moving wheel.
The foetus is thus animated by twenty-eight winds. It grows, nourished by mother’s blood and nutrients, until its body is completely formed.
Finally, turned over by the reversing wind, the baby emerges, arms folded, suffering as though being forced through a narrow tube. When the baby comes out of the womb, it has the sensation of being deposited onto thorns; when it is finally cleaned and dried, it feels like it is being burned alive. Considering all this suffering, who would want to return to the womb? This is how we are born.
DURING LIFE
During this bardo of birth to death, which is ordinary life, the mind produces the primary delusion of existing as a body that it considers its own.
This delusion about our body also rests on the elements earth, water, fire, and air. These elements exist in us since conception, at the inner as well as the outer level. They mature in us like a flower that blooms. By their maturation, the body and mind develop, grow, and acquire their power. This period of growth might last up to twenty-five years, after which, in the second part of lifetime, the body and abilities weaken; a process of deterioration accompanies aging, followed finally by death. There are, therefore, two natural stages: evolution and involution. Nevertheless, this process can be interrupted by a sudden death, as if a flower had been cut.
In the bardo of birth to death, we also experience the dream bardo and maybe the bardo of meditation. Then once again, we pass on to the bardo of emptiness and the bardo of becoming, which lead us toward yet another birth.
_______________________
Source: Kalu Rinpoche. Luminous Mind. The Way of the Buddha. Wisdom, 1997.
Chương 14 Tám thức và năm nguyên tố chính
(The Eight Consciousnesses and the Five Principal Elements)
Để thông hiểu sáng tỏ sự liên kết giữa các giáo pháp về tâm và sự chuyển cư trong các trung hữu, và để thông hiểu tốt đẹp hơn các tiến trình trung hữu này, điều có thể hữu ích cho chúng ta là hãy xem xét các sự biến hoá tâm trải qua trong suốt những giai đoạn này.
Phật-tính / tâm thanh tịnh / chân trí đó, là, tính không, tính giác quang-chiếu, và khả tính vô biên (Buddha nature or pure mind, that primordial wisdom, is, after all, emptiness, lucidity, and infinite possibility). Nó là quang minh giác chiếu (= quang sắc giác chiếu = clear light), đối diện với tất cả các hữu tình vào lúc cuối của sự tan-biến của thức vào thời điểm chết, hoặc, trong trung hữu hấp hối, được tiếp theo bởi trung hữu của tính không (It is the clear light, encountered by all beings at the end of the dissolution of consciousness at the moment of death, or, in the bardo of agony, followed by the bardo of emptiness).
Quang minh giác chiếu này (= chân trí) có năm nguyên tố chính: hư không, khí, lửa, nước, và đất trong trạng thái căn bản của nó. Những nguyên tố chính này biến hóa khi tâm và những ứng hiện của nó được biến đổi, như chúng ta sẽ thấy.
Khi Phật-tính bị che lấp bởi vô minh (ignorance), nó trở thành nền tảng phổ quát của sinh tửlưu- chuyển (phổ quát = mọi thời, mọi nơi). Trong trạng thái như vậy, nó được gọi là thức phổ quát / thức căn bản / thức thứ tám (As such, it is called the universal or fundamental consciousness or the eighth consciousness). Nó ôm trọn và lan toả khắp sự-sự vật-vật, và từ nó tất cả những huyễn tượng của mỗi thức sinh khởi.
Sự phát triển của ngộ-nhận (delusion) bắt đầu với sự xuất hiện của nhị nguyên đối lập. Trạng thái bất nhị của tính không, tính giác quang chiếu (lucidity), và nhận-thức vô-chướng-ngại tách-biệt thành nhị nguyên đối lập chủ thể-đối tượng và hành động được đề khởi từ nhận thức này. Từ tính không sinh khởi tôi-chủ thể, từ tính giác quang chiếu sinh khởi cảm thức về khách thể, và từ vô-chướng-ngại sinh khởi tất cả những liên-hệ trên sự ái-luyến, sự đối-nghịch, và vô minh (From emptiness arises the me-subject, from lucidity arises the sense of otherness, and from the unobstructedness arise all relationships based on attraction, repulsion, and ignorance). Với sự tách biệt này, thức bị nhơ nhuốm /thức nhị nguyên xuất hiện. Nó bị quy chiếu ở trong trạng thái bị nhơ nhuốm bởi vì nó bị ô nhiễm với chủ nghĩa nhị nguyên đối lập, nó là thức thứ bảy (It is referred to as contaminated because it is polluted with dualism, which is the seventh consciousness). Thức bị nhơ nhuốm này có một đoàn tùy tùng gồm sáu thức khác biệt, tương ứng với các quan năng cảm thức khác biệt: mắt, tai, mũi, lưỡi, xúc chạm, và tâm ý (This contaminated consciousness has an entourage of six other consciousness, corresponding to the different sense faculties: visual, auditory, olfactory, gustatory, tactile, and mental)
Tiến trình chuyển đổi của các nguyên tố trong tâm và trong các trung hữu
Rỗng thông, chiếu sáng, và vô hạn trong tiềm năng, tâm có thể được thông hiểu như có năm phẩm tính căn bản: tính chân không diệu hữu, tính động chuyển, tính trong sáng, tính tương tục, và tính an định (Empty, luminous, and infinite in potential, mind can be understood as having five basic qualities: emptiness, mobility, clarity, continuity, and stability). Mỗi tính này tương ứng với năm nguyên tố chính (= năm đại) theo thứ tự, gồm hư không, khí, lửa, nước, và đất. Chúng ta đã miêu tả tâm chẳng ở trong trạng thái một sự-sự vật-vật có thể sờ mó được: nó thì chẳng quy định được (indeterminate; không bờ mé quy định), hiện diện mọi nơi, mọi thời (omnipresent), và phi chất liệu (immaterial); tâm là chân không diệu viên, với bản chất của hư không. Những tâm niệm và những trạng thái tâm ý khởi sinh một cách liên tục trong tâm; sự động chuyển và giao động này là bản chất của nguyên tố khí. Hơn thế nữa, tâm thì trong suốt sáng tỏ, nó có thể nhận biết, và tính giác chiếu quang chiếu trong sáng đó là bản chất của nguyên tố lửa. Và tâm thì tương tục; những trải nghiệm của nó là một giòng không gián đoạn của những tâm niệm và những nhận thức. Tính tương tục này là bản chất của nguyên tố nước. Nói đến sau cùng, tâm là nền tảng hoặc cơ sở từ nó sinh khởi sự-sự vật-vật khả tri trong sinh tử tương tục cũng như trong niết bàn, và phẩm tính này là bản chất của nguyên tố đất.
Năm phẩm tính của tâm thanh tịnh (pure mind) cũng có bản chất của năm nguyên tố. Nhập vào những huyễn tượng và tính nhị nguyên đối đãi, tâm thì bị chuyển đổi, nhưng những sản phẩm của tâm bảo tồn bản chất của năm nguyên tố trong những phương diện khác biệt. Tất cả những ứng hiện là sự trình diễn của tâm trong những sự biến hoá của năm nguyên tố chính. Nhiều hơn thế nữa, có những năng lượng vi tế cung cấp bảo dưỡng tâm và những đột biến của tâm, được gọi một cách theo truyền thống là những gió hay những khí (winds or airs). Tâm, thức, hằng hà sa số những trải nghiệm khác biệt được sinh ra bởi những năng lượng khí này; những năng lượng khí này không thể phân biệt được với tâm và là năng lượng làm sinh động và ảnh hưởng chúng.
Năm phẩm chất căn bản của tâm vừa mới được miêu tả tương ứng với năm khí rất vi tế, năng lượng của chúng ứng hiện trong tâm trong trạng thái năm quang sắc cảnh chiếu căn bản mà chúng được quy chiếu trong trạng thái cực vi tế. Chúng là, theo thứ tự, lam, lục, đỏ, trắng, và vàng. Những quang sắc cảnh chiếu này bắt đầu ứng hiện ở thời điểm khi tâm thức được tái an lập ở vào lúc cuối của trung hữu của tính không. Chúng tạo thành tiến trình “sinh”, sự ngoi lên của thức nhị nguyên đối đãi. Những trải nghiệm và những phóng chiếu của tâm thức sinh khởi một cách sau đó từ năm quang sắc cảnh chiếu; chúng (năm quang sắc cảnh chiếu) tạo ra những hiện tướng của năm nguyên tố và những hiện tướng này được nhận thức xuyên qua huyễn tượng trong trạng thái thân ý sinh và thế giới bên ngoài.
Tất cả những hiện tướng hư huyễn mà tâm thức trải nghiệm, một cách căn bản, chúng là những hoá hiện (emanations) của tâm, sự ứng hiện (manifestation) của năm nguyên tố chính, một cách khởi đầu, duyên hội xảy ra trong trạng thái những phẩm chất căn bản của tâm, sau đến trong những khí và những quang sắc cảnh chiếu (winds and luminosities) và cuối cùng trong trạng thái những hiện tướng (appearance). Mỗi một trong những mức độ này có bản chất của các nguyên tố khác biệt: hư không, khí, lửa, nước, và đất.
Tiến trình của sự cấu trúc tâm thức duyên hội xảy ra vào mỗi thời điểm (=sát na), trong tất cả những trạng thái của tâm thức của chúng ta, nhưng một cách đặc biệt ở vào lúc khởi đầu của trung hữu của hữu tái sinh. Lúc đó, trong suốt trung hữu đó, do sự trình diễn tương tác (interplay) của năm nguyên tố, tâm thức phóng chiếu hiện tướng của một thân ý sinh, một hình dáng vi tế mà thân ý sinh đồng nhất hoá nó trong trạng thái một chủ thể, trong khi đó vào cùng một lúc, nó phóng chiếu những đối tượng này, được nhận thức theo lối hư huyễn trong trạng thái thế giới bên ngoài (perceived in an illusory way as the outer world)
Thế nên chủ thể tâm thức này (consciousness subject), được đồng nhất hoá với thân ý sinh của nó, phát triển những quan liên với những phóng chiếu - hình dáng này mà chúng một cách theo thứ bậc được cấu trúc trong trạng thái những uẩn khác biệt: những thọ, những tưởng và những hành. Năm uẩn chúng cùng nhau hình thành một cá thể (sắc, thọ, tưởng, hành, và thức) thì được tạo lập như vậy. Nhưng ở vào giai đoạn này của trung hữu của hữu tái sinh, ý thức sống trọn vẹn tất cả những trải nghiệm của nó chỉ trong chính nó, và cá thể như vậy chỉ gồm có bốn và nửa uẩn. Trong cách thức này, những trải nghiệm của trung hữu của hữu tái sinh sẽ kéo dài cho tới lúc thụ thai. Vào thời điểm thụ thai, thức tái sinh (migrating consciousness) cấu tạo bởi bốn và nửa uẩn, kết hợp với những nguyên tố bên ngoài, hiện diện trong tinh dịch của người cha và trứng của người mẹ. Thế nên, phôi thai gồm tất cả năm nguyên tố trong những phương diện bên trong của chúng -- thức – và trong những phương diện bên ngoài của chúng, đến từ những giao tử của cha mẹ (gametes: giao tử; tế bào sinh dục). ( So, the conceived embryo includes all five elements in their inner aspect – consciousness – and in their outer aspects, which come from the parent’s gametes).
Năm nguyên tố của hư không, khí, lửa, nước, và đất hiện hữu trong phôi thai, và sau đó trong thân vật lí, trong trạng thái những xoang trống, khí, ấm nóng, những chất lỏng, và những chất đặc, xét về một mặt, và về mặt khác, trong trạng thái những nguyên lý của sự giàn trải, tính động chuyển, năng lượng, tính ướt và sự kết chặt. Hình dáng sờ mó được mà thân thâu nhận được đó là phương diện thô của sắc uẩn; một cá thể tạo lập bởi năm uẩn thì được kiến tạo như vậy, và một cách từ từ sáu quan năng cảm thức phát triển -- mắt, tai, mũi, lưỡi, xúc chạm, và tâm ý.
Trong cõi của những quan năng cảm thức khác biệt này của ý thức, hai phương diện, thanh tịnh và không thanh tịnh nổi lên. Phương diện thứ nhất (= thanh tịnh) tiến hành từ bản giác (= tính giác bản nguyên = primordial awareness) và phương diện thứ nhì (= không thanh tịnh) từ tâm thức nhị nguyên đối lập. Ý thức bị nhơ nhuốm và bị phiền não tiến hành từ tính nhận biết nhị nguyên đối lập đi cùng với tất cả những thứ tiêu cực, tỉ dụ giận dữ, tham lam, vô minh, tham luyến, ghen tị, và kiêu. Về mặt khác, một ý thức tích cực sinh khởi từ bản trí (primordial wisdom) với những phẩm chất của trí tuệ bát nhã, đại bi, từ bi, và tín. Hai phương diện này của ý thức đều có khắp trong toàn thể sáu thức và những quan năng cảm thức. Điều này hình thành kết quả trong những trải nghiệm khác biệt của sáu loại đối tượng: những hình dáng, những âm thanh, những mùi, những vị, những đối tượng xúc chạm, và những tâm niệm.
Để phác họa một tương tự, thức căn bản (= thức thứ tám) thì giống như người chủ hoặc vị vua; ý thức giống như con trai của ông, hoàng tử; và các thức cảm quan giống như các đặc phái viên. Đây là cách chúng ta phân biệt tám thức như thế nào. Khi hoàng tử, hoặc ý thức bị nhơ nhuốm của chúng ta, cai trị trên sáu thức cảm quan, chúng đảm nhiệm chức năng quan liên với các đối tượng của chúng bằng đường lối của sáu quan năng cảm thức.
Sự tương tác của nhiều nguyên tố trong duyên khởi phát sinh ra vô số quan niệm kiểm soát thân, ngữ và tâm. Nhiều nghiệp khác nhau được tăng hoạt bởi những huyễn tượng này để lại những tập khí trong thức căn bản, rất giống như những hạt giống được gieo trồng trong đất. Và, giống như các thành tố tương liên khác nhau, chẳng hạn như phân bón, ánh sáng, và độ ẩm ướt chúng làm cho những hạt giống sản sinh ra một mùa gặt hái, những tập khí do nghiệp duyên lưu lại thức căn bản sản sinh ra một mùa gặt hái gồm đa số những cuộc đời hạnh phúc hoặc khốn khổ, tùy thuộc vào những tập khí này là tích cực hoặc tiêu cực.
__________________________________
Kalu Rinpoche
The Eight Consciousnesses and the Five Principal Elements
Buddha nature is accompanied by seven consciousnesses, which we grasp at, resulting in duality. When that is recognized it will stop spreading.
Lankavatarasutra
____________________
In order understand clearly the connection between the teachings on mind and transmigration in the bardos, and to better understand these bardo processes, it might be helpful to consider the transformations that the mind undergoes throughout those phases.
Buddha nature or pure mind, that primordial wisdom, is, after all, emptiness, lucidity, and infinite possibility. It is the clear light, encountered by all beings at the end of the dissolution of consciousness at the moment of death, or, in the bardo of agony, followed by the bardo of emptiness.
This clear light or basic primordial wisdom has as its essence the five principal elements: space, air, fire, water, and earth. These transform when the mind and its manifestations are modified, as we will see.
When Buddha nature is obscured by ignorance, it becomes the universal ground of samsara. As such, it is called the universal or fundamental consciousness, or the eighth consciousness. It encompasses and pervades everything, and from it arise all the illusions of individual consciousnesses.
The development of delusion begins with the appearance of duality. The non-dual state of emptiness, lucidity, and unobstructedness splits up into subject-object duality and acts out of that perception. From emptiness arises the me-subject, from lucidity arises the sense of otherness, and from unobstructedness arise all relationships based on attraction, repulsion, and ignorance. With this split, contaminated consciousness or dualistic consciousness occurs – the consciousness that someone has something. It is referred to as contaminated because it is polluted with dualism, which is the seventh consciousness. This contaminated consciousness has an entourage of the six other consciousnesses, corresponding to the different sense faculties: visual, auditory, olfactory, gustatory, tactile, and mental.
Alteration of the elements in the mind and the bardos
Empty, luminous, and infinite in potential, mind can be understood as having five basic qualities: emptiness, mobility, clarity, continuity, and stability. Each of these corresponds respectively to the five principal elements of space, air, fire, water, and earth. We have already described mind as not being a tangible thing; it is indeterminate, omnipresent, and immaterial; it is emptiness, with the nature of space. Thoughts and mental states constantly arise in the mind; this movement and fluctuation is the air element’s nature. Furthermore, mind is clear; it can know, and that clear lucidity is the fire element’s nature. And mind is continuous; its experiences are an uninterrupted flow of thoughts and perceptions. This continuity is the water element’s nature. Finally, mind is the ground or basis from which arise all knowable things in samsara as well as nirvana, and this quality is the earth element’s nature.
The five qualities of pure mind also have the nature of the five elements. Entering into illusions and duality, the mind is altered, but the productions of the mind preserve the nature of the five elements in different aspects. All manifestation is the play of mind in the transformations of the five principal elements. Moreover, there are subtle energies sustaining the mind and its mutations, traditionally called winds or airs. Mind, consciousness, and myriad diverse experiences are produced by these wind energies; they are indistinguishable from mind and are the energy that animates and influences them.
The five basic qualities of mind just described correspond to five very subtle winds, whose energy manifests in mind as the five essential luminosities which are referred to as extremely subtle. They are, respectively, blue, green, red, white, and yellow. These luminosities begin to manifest at the moment when the consciousness is reestablished at the end of the bardo of emptiness. They make up part of the process of “birth”, the emergence of dualistic consciousness. The experiences and projections of the consciousness subsequently arise from the five luminosities; they produce the appearances of the five elements which are perceived through illusion as the mental body and the outer world.
All illusory appearances that the consciousness experiences are basically emanations of mind, the manifestation of the five principal elements, initially occurring as essential qualities of mind, then in the winds and luminosities and finally as appearances. Each of these levels has the nature of the different elements: space, air, fire, water, and earth.
The process of structuring the consciousness occurs at every moment, in all our states of consciousness, but particularly at the beginning of the bardo of becoming. Then, during that bardo, by the interplay of the five elements, the consciousness projects the appearance of a mental body, a subtle form with which it identifies as a subject, while at the same time it projects these objects, perceived in an illusory way as the outer world.
So this consciousness subject, identified with its mental body, develops relationships with these form-projections that are gradually structured as the other aggregates: sensations, representations, and factors. The five aggregates that together form an individual (forms, sensations, representations, factors, and consciousness) are thus created. But at this stage of the bardo of becoming, the mental consciousness lives out all of its experiences only within itself, and the individual thus composed has only four and a half aggregates. In this way, the experiences of the bardo of becoming will last up until conception. At the moment of conception, the migrating consciousness, made up of four and a half aggregates or heaps, combines with outer elements, present in the father ‘s semen and the mother’s ovum. So, the conceived embryo includes all five elements in their inner aspect – consciousness – and in their outer aspects, which come from the parent’s gametes.
The five elements of space, air, fire, water, and earth exist in the embryo, and then in the physical body, as cavities, wind, heat, liquids, and solids on the one hand, and on the other, as the principles of stretching, mobility, energy, fluidity, and cohesion. The tangible form that the body acquires is the gross aspect of the form heap; an individual made up of five heaps is thus created, and slowly the six sense faculties develop – visual, auditory, olfactory, gustatory, tactile, and mental.
In the realm of these different sense faculties of the mental consciousness, two aspects, pure and impure, emerge. The first aspect proceeds from primordial awareness and the second from dualistic consciousness. The contaminated and afflicted mental consciousness proceeds from dualistic awareness along with everything negative, such as anger, greed, ignorance, attachment, jealousy, and pride.. On the other hand, a positive mental consciousness arises from primordial wisdom with the qualities of wisdom, compassion, love, and faith. These two aspects of the mental consciousness extend throughout the six consciousnesses and sense faculties. This results in a variety of experiences of the six kinds of objects: forms, sounds, smells, flavors, tactile objects, and thoughts.
To draw an analogy, the fundamental consciousness is like the master or king; the mental consciousness is like his son, the prince; and the sense consciousnesses are like their emissaries. This is how we distinguish the eight consciousnesses. When the prince, or our contaminated mental consciousness, reigns over six sense consciousnesses, they function in relation to their objects by way of the six sense faculties.
The interaction of the many elements within dependent arising or tendrel gives rise to innumerable conceptions that control body, speech, and mind. The various karmas activated by these illusions leave imprints in the fundamental consciousness, much like seeds planted in the ground. And, like the various interdependent factors such as fertilizer, light, and moisture that cause the seeds to yield a harvest, karmic imprints left in fundamental consciousness yield the harvest of a mass of happy or miserable lives, depending upon whether those imprints are positive or negative.
(Source: Kalu Rinpoche. Luminous Mind. The Way of the Buddha. Wisdom, 1997).
----------------- .
Chương 15 Mười hai chi của Duyên Khởi
(The Twelve Links of Dependent Origination)
Bánh xe của Sinh tử tương tục và các Trung hữu
1. Vòng ngoài:
Bardo of Death: Trung hữu của Chết (vị trí 12 giờ)
Bardo of Emptiness: Trung hữu của Tính Không
Bardo of Becoming: Trung hữu của Hữu tái sinh
Bardo of Birth to Death: Trung hữu của Sinh tới Chết
2. Vòng trong:
1. Ignorance: Vô minh
2. Mental formations: Hành
3. Consciousness: Thức
4. Name and Form: Danh và Sắc
5. Six sense media: Sáu xứ (lục nhập)
(sáu cơ quan truyền thông cảm thức)
6. Contact: Xúc
7. Sensation: Thọ
8. Craving: Ái
9. Grasping: Thủ
10. Becoming: Hữu
11. Birth: Sinh
12. Old age and Death: Già và Chết (Lão Tử)
----------------------------------------------
Này các sa môn, khi cái này có, thì cái kia có.
Khi cái này sinh thì cái kia sinh.
Và thế nên từ “vô minh duyên cho hành” tới “sinh duyên cho già và chết”
Kinh Salistambha (Kinh Duyên sinh)
---------------------------------------------------
Tất cả hiện hữu có tính sinh tử tương tục đều lệ thuộc vào các nhân duyên và các thành tố hình thành nó; Chẳng có sự-sự vật-vật nào có bất cứ một hiện hữu tự trị hoặc độc lập nào cả. Khi các nhân duyên thay đổi, những hiện tượng tạo thành những đời sống này sinh và diệt; chúng chẳng thường hằng cũng chẳng độc lập.
Tất cả những trạng thái lệ thuộc nhân duyên bởi sinh tử tương tục xuất hiện, tiếp tục hiện diện và biến mất (= sinh, trụ, diệt) trong trạng thái tương tác và chuyển tiếp của các thành tố tùy thuộc tương liên. Xuất hiện và biến mất, sinh và chết theo nhau một cách liên tục. Sơ đồ truyền thống được trình bày ở đây, được gọi là vòng quay của sinh tử tương tục, vòng quay của sinh, hoặc vòng quay của đời sống minh hoạ thứ tự của mười hai thành tố (mười hai chi) tạo thành hiện tướng và phi hiện tướng của tâm thức và những trải nghiệm của nó, hoặc sinh tử tương tục.
Mười hai thành tố này, mà chúng ta đã thảo luận trước đây, đi song song với tập hợp thứ tự các trung hữu và những chuyển hoá của tâm mà chúng cũng đã được miêu tả trong những bài trước. Chúng là những trình bày bổ sung trùm lên nhau.
Mỗi chi trong chuỗi phản ứng này sinh khởi bởi tính chất của những chi khác; mỗi một chi sinh ra chi kế tiếp. Thế nên, tỉ dụ, nơi nào có hữu sẽ có sinh, theo sau bởi già (=thoái hoá) và chết.
Đối với một người bình thường, chết được tiếp theo bởi một thời kì bất thức hoặc vô minh trong trung hữu của tính không. Vô minh này là điểm khởi hành trong chu kì của huyễn-tượng, sự che lấp tâm ý đầu tiên sinh khởi tất cả các chi khác.
Trong những chi vòng ngoài của bánh xe đời sống, chi thứ nhất, vô minh, được tượng trưng bởi một người mù đang mò đường với một cây gậy chống. Vô minh đó cũng xuất hiện trong một hình thể biểu trưng (=con heo) ở trung tâm hoặc trục quay mà bánh xe sinh tử tương tục liên tục quay vòng bánh xe.
Trên nền tảng của vô minh, dưới ảnh hưởng của những nguyên tố hành tiềm ẩn trong thức căn bản, trải nghiệm của thức cá thể (individual consciousness) thì được tái hoạt động. Những nguyên tố này là những tập khí nghiệp lưu lại trong thức căn bản sau khi chết và sự biến mất của thức cá thể.
Vào thời điểm chết, tác động của nghiệp tạm thời biến mất, thế rồi nó trở lại trong trạng thái các hành (formative factors; các thành tố hình thành), chi thứ nhì, tiến trình tái nhân duyên tâm trong thức cá thể đi cùng với các sản phẩm của tâm. Những thành tố này hiện hữu trong hình thái của những tập khí và những thói quen. Nghiệp hoặc các hành tạo nên sự tái xuất hiện của ngu si vô minh “ tôi là”, hoặc cảm thức của thức cá thể là điểm khởi hành ở đây, nhưng chúng tiếp tục hoạt động của chúng trong suốt chu kì. Sự tái sinh của thức cá thể thì được tượng trưng bởi một người làm nồi đất đang đổ khuôn đất sét và tương ứng với lúc cuối của trung hữu của tính không, thời điểm mà thức tự tái an lập trước khi nó bắt đầu di cư vào trong trung hữu của hữu tái sinh.
Thức “cá thể” (the “individual” consciousness) là chi thứ ba, tượng trưng bởi con khỉ bị kích động (tâm viên ý mã. ĐHP) đó là cách thế nhận thức trải nghiệm sự-sự vật-vật trong khuôn khổ của chủ thể và đối tượng, nó sẽ lần lượt sinh khởi tất cả các hoạt động nhị nguyên đối đãi.
Chi thứ tư được gọi là tên và hình tượng (name and form: danh và sắc), được vẽ bằng một cái thuyền với hai người miêu tả, theo thứ tự, thức và thân ý sinh trong trung hữu của hữu tái sinh. Chủ thể thức (consciousness subject) tương ứng với tên (=danh), trong khi hình tượng (=sắc) tương ứng với cái được đồng nhất hoá trong trải nghiệm của “Tôi là cái đó” trong trạng thái “ Tôi là cái thân đó”.
Chi thứ năm là sáu xứ (six realms; six sources: lục nhập; || six sense media: sáu cơ quan truyền thông cảm thức), vẽ bởi một căn nhà có sáu cửa mở tương ứng với sáu lãnh vực cảm thức mà trong đó thức của hữu tình trong trung hữu được phát triển.
Chi thứ sáu, xúc (= chạm vào) tượng trưng sự nối kết được hình thành giữa thức -- chủ thể và phóng chiếu của nó, hoặc những đối tượng được phóng chiếu, giữa thức được đồng nhất hoá với thân ý sinh và thế giới nó nhận thức một cách lầm lẫn trong trạng thái “ ngoài kia”, hoặc ở bên ngoài nó ( The sixth link, contact, represents the connection formed between consciousness- subject and its projection, or projected objected objects, between the consciousness identified with the mental body and the world it mistakenly perceives as being “out there”, or outside of it). Hãy nhớ lại một lần nữa sự tương tự của chiêm bao (xem bài Nhị Đế). Chi này thì được vẽ bởi một mũi tên chạm vào mắt một người.
Chi thứ bảy, cảm thọ (sensation = thọ), trình bày một đôi nam nữ đang ôm nhau; cái này mô tả trải nghiệm khởi đầu sinh khởi trong trạng thái một kết quả của hội hiệp giữa một chủ thể và các đối tượng của nó.
Chi thứ tám, ái, (thirst; craving; attachment: khát; khát ái, ái), được vẽ bởi một người đang uống, là sự cần hành động gấp, nó gây cho chủ thể chụp lấy sự vật trong trạng thái một đối tượng.
Chi thứ chín, thủ, là sự chấp thủ đương hiện hữu của chủ thể trên một đối tượng, được vẽ bởi một người đang nắm lấy trái từ một cây. Những chi ái và thủ này nhấn mạnh những quan niệm nhận thức của chúng ta nói chung và những quan niệm nhận thức của trung hữu của hữu tái sinh nói riêng.
Chi thứ mười, được minh hoạ bởi một người đàn bà mang thai, được gọi là hữu (becoming). Thủ, sự chấp thủ cố định của chi thứ chín, cụ thể hoá chuyển thành sinh của một đời sống mới.
Chi thứ mười một là sinh trong thế giới kiến lập bởi trạng thái này của hiện hữu. Nó được trình bày bởi một người đàn bà sinh ra đứa bé. Đây là nhập vào trung hữu sinh tới chết. Tất cả những chi đứng đằng trước thì giống như một giòng điện mà năng lượng của nó lưu xuất sự sinh của một trạng thái của hiện hữu đã được cho sẵn. Sự sử dụng hết tiêu dòng điện này cuối cùng dẫn đến trạng thái kế tiếp và sự biến mất của nó và cái chết. Sau khi sinh, đời sống tiến hoá, thoái hoá thành già, và kết thúc với chết.
Già và chết, trình bày bởi một xác chết được mang tới nơi để thiêu hoặc gửi nắm xương tàn (charnel ground), là chi thứ mười hai và chi cuối cùng. Sau trung hữu của thời điểm chết thì đến trung hữu của tính không và tiếp tục như thế. Bánh xe sinh tử tương tục quay không chấm dứt.
Chúng ta sinh ra vô số lần trong sáu cõi của sinh tử tương tục; điều này được minh họa hướng vào trung tâm của bánh xe của đời sống bằng sáu chữ Tây Tạng.
Toàn thể bánh xe của sinh tử tương tục quay chung quanh ba chất độc tâm ý được vẽ ở trung tâm của bản minh họa: vô minh, được tượng trưng bởi một con heo; sân hận được tượng trưng bởi một con rắn; và dục tham, được tượng trưng bởi một con gà trống.
-------------------------------------------
Kalu Rinpoche
The Twelve Links of Dependent Origination
Monks, when this is, that comes.
When this is born, that appears.
And so it is from “ignorance causing the formative factors” to “birth causing old age and death”
SALISTAMBASUTRA
----------------------
All samsaric existence depends on the conditions and factors that form it; nothing has any autonomous or independent existence whatsoever. As conditions change, the phenomena that make up these lives arise and pass away; they are neither permanent nor independent.
All states conditioned by samsara appear, abide, and disappear as the interaction and transition of interdependent factors. Appearance and disappearance, birth and death follow one another constinuosly. The traditional diagram presented here, called the wheel of samsara, wheel of birth, or wheel of life, illustrates the sequence of twelve components that make up the appearance and disappearance of the consciousness and its experiences, or samsara.
These twelve factors, which we already discussed, paralled the series of bardos and the transformations of mind which were described in the preceding chapters. They are complementary presentations that overlap.
Each link in this chain of reactions arises by virtue of the others; each one produces the next. Therefore, for example, where there is becoming there will be birth, followed by deterioration and death.
For an ordinary person, death is followed by by a period of unconsciousness or ignorance in the bardo of emptiness. This ignorance is the point of departure in the cycle of illusion, the first mental obscuration that gives rise to all the others.
In the outer links of the wheel of life, the first link, ignorance, is symbolized by a blind person groping for the way with a cane. That ignorance also appears in symbolic form at the center or hub around which the wheel of samsara constantly turns.
On the basis of ignorance, under the influence of latent formative elements in the fundamental consciousness, the experience of individual consciousness is reactivated. These elements are karmic imprints remaining in the fundamental consciousness after death and the disappearance of individual consciousness.
At the moment of death, the reaction of karma temporarily disappears. Then it returns as formative factors, the second link, reconditioning the mind in the individual consciousness along with the mind’s productions. These factors exist in the form of propensities and habits. The karma, or formative factors that cause the reappearance of the “I am” delusion, or sense of individual consciousness, are the point of departure here, but they continue their activity throughout the cycle. This rebirth of the individual consciousness is symbolized by a potter moulding clay and corresponds to the end of the bardo of emptiness, the moment at which the consciousness reestablishes itself before beginning its migration into the bardo of becoming.
The “individual” consciousness is the third link, symbolized by the agitated monkey which is the cognitive mode that experiences everything in terms of subject and object, which in turn gives rise to all dualistic activity.
The fourth link is called name and form, depicted by a boat with two people representing, respectively, consciousness and the mental body in the bardo of becoming. The consciousness subject corresponds to name, while form is the body with which it is identified in the experience of “I am that”, as in “I am that body”.
The fifth link is the six realms, depicted by a house with six openings that correspond to six sense fields in which the bardo being’s consciousness is developed.
The sixth link, contact, represents the connection formed between consciousness-subject and its projection, or projected objects, between the consciousness identified with the mental body and the world it mistakenly perceives as being “out there”, or outside of it. Recall again the analogy of the dream. This link is depicted by an arrow touching a man’s eye.
The seventh link, sensation, show a couple embracing; this represents the initial experience that arises as a result of the meeting of a subject and its objects.
The eighth link, craving (= thirst), depicted by a man drinking, is the urgency that provokes the subject to seize the thing as an object. The ninth link, grasping, is the subject’s actual fixation upon an object, depicted by a man picking fruit from a tree. These links underline our perceptions in general and those of the bardo of becoming in particular.
The tenth link, illustrated by a pregnant woman, is called becoming. Grasping, the fixation of the ninth link, concretizes into birth of a new life.
The eleventh link is birth in the world created by this state of existence. It is represented by a woman giving birth. This is entry into the bardo of birth to death. All the preceding links are like an electrical current whose energy generates the birth of a given state of existence. The exhaustion of this current finally leads to the next state and its disappearance and death. After birth, life evolves, deteriorates into old age, and ends with death.
Aging and death, represented by a corpse being carried off to the charnel ground, is the twelfth and final link. After the bardo of the moment of death comes the bardo of emptiness, and so on. The wheel of samsara turns endlessly.
We take birth countless times in samsara’s six realms; this is illustrated toward the center of the wheel of life by six Tibetan letters. The entire wheel of samsara turns around the three mental poisons depicted at the center of the illustration: ignorance, symbolized by the pig; hatred, symbolized by the snake; and desire, symbolized by the cock.
(Source: Kalu Rinpoche. Luminous Mind. The Way of the Buddha. Wisdom, 1997)
----------------------------
Chương 16 Những thực hành vào Thời điểm chết
(Practices at the Moment of Death)
Chẳng nghĩ rằng cái chết sẽ đến, tôi bị thu hút vào những chương trình cho tương lai.
Sau những hoạt động nhiều và vô ích trong đời sống này, tôi sẽ ra đi hoàn toàn tay không.
Thật là một lầm lẫn lớn; vì tôi sẽ chắc chắn cần thông hiểu sáng tỏ Diệu Pháp.
Thế tại sao bây giờ không tu tập?
(Liên Hoa Sinh, Tử thư Tây Tạng)
-------------------------------------------
Chúng ta không trở thành tự do vào lúc chết. Vì nghiệp làm tâm của chúng ta tùy thuộc nhân duyên, nên nghiệp quyết định hành trình trải nghiệm trung hữu của chúng ta và sự tái sinh chúng ta sẽ đi vào (Since karma conditions our mind, it determines the course of our bardo experience and rebirth we will take). Nghiệp của chúng ta và sự trải nghiệm nội tâm đương hiện hữu là cái quan trọng nhất. Đây là lí do tại sao chuyện chính yếu là trở thành nhận biết sáng tỏ nhu cầu rèn luyện tâm linh ngay từ bây giờ trở đi: học hỏi, dốc lòng tu tập, sống theo kỉ luật đạo đức căn cứ trên sự thông hiểu sáng tỏ về nghiệp, và phát triển những thực hành mà chúng sẽ giúp chúng ta vào thời gian chết.
Những thực hành giúp tiến trình giải thoát trong các Trung hữu khác nhau
(Liberating Practices in the Different Bardos)
Độ dài thời gian theo lí thuyết của các trung hữu là: với trung hữu của chết là thời gian để xong một bữa ăn; với trung hữu của tính không là ba ngày rưỡi (3+1/2); và trung hữu của hữu tái sinh là bốn mươi chín (49) ngày.
Tuy nhiên, những con số này chỉ là những dự đoán tổng quát. Độ dài thời gian của các trung hữu khác nhau biến đổi tùy theo năng lực của các hành động tích cực và tiêu cực tạo thành nghiệp của cá nhân; tuy nhiên, nó không được tính toán theo ngày 24 giờ của cõi người. Giải thoát có thể cũng xảy ra sau một thời kì không nhất định. Cũng có thể chẳng có trung hữu nào cả.
Tổng quát, trên căn bản của tu tập Pháp, nếu những tu tập nhất định được thành thạo trong thời gian chúng ta sống, chúng ta có thể đạt giải thoát trong khi đi qua các trung hữu khác nhau vào thời điểm chết và sau đó.
Nếu chúng ta thật chứng mahamudra (đại thủ ấn), hoặc bản chất của tâm, trong thời gian chúng ta sống, chúng ta có thể, vào lúc cuối của trung hữu của chết, nhận định được quang sắc giác chiếu (clear light) và đạt được giải thoát. Thay vì có trạng thái bất thức bình thường, bản chất viên minh giác chiếu của tâm xuất hiện, mà nó giống như quang sắc của một ngọn đuốc, làm tiêu tán một cách hoàn toàn cái tối tăm của vô minh. Nếu chúng ta đã tu tập với một yidam (Tạng ngữ: yidam; Skt. istadevata; Anh ngữ: Meditational Deity; Meditational Buddha) hoặc với một vị phật thiền (meditational buddha) tỉ dụ Đức Quán Thế Âm (Tạng ngữ: Chenrezig), đức phật đại bi, tụng đọc chân ngôn (mantra) của ngài, và đã phát triển tu tập thiền quán tốt, điều này đặc biệt rất qúy báu vào thời điểm chết. Một hành giả như thế có thể nhận được sự gia hộ (blessing: sự tùy thuận và hỗ trợ) của Đức Quán Thế Âm cộng thêm vào với những thói quen tâm ý và những tập khí tích cực ghi lại trên giòng tâm (mindstream) do thực hành tu tập đó. Những trình tự của thiền định theo văn bản (sadhana) có năng lực giải thoát chúng ta trong thời gian trong các trung hữu. Chúng ta có thể đạt giải thoát vào bất cứ một trong các trình tự này, thực sự trở thành đức Quán Thế Âm, và được sinh trong sự hiện diện của ngài trong một tịnh độ.
Cũng có những thiền định và những chỉ giáo chuyên biệt về các trung hữu, tỉ dụ như Tử Thư Tây Tạng (The Tibetan Book of the Dead). Những thiền định và chỉ giáo này cho cơ hội, phương tiện giải thoát ở vào các trình tự khác nhau của các trung hữu, bằng cách giúp chúng ta nhận định sáng tỏ được bản chất của các trung hữu và đặc biệt bản chất hư huyễn của các hiện tướng được đối diện trong trung hữu của hữu tái sinh. Những chỉ giáo này được áp dụng từ thời điểm của bất thức toàn thể trong trung hữu của tính không, khi ta tỉnh thức đối với những biến hoá chớp nhoáng của các hình tượng quang minh và chư phật bảo hộ, và cho toàn thể thời kì của trung hữu của tái sinh hữu.
Nếu chúng ta chưa thực chứng quang sắc giác chiếu (clear light), tuy đã được thiền định với một vị phật thiền (yidam), hoặc tuy đã tu tập các giáo pháp về trung hữu, thì vẫn có thể thực hiện một pháp chuyển di tâm thức (transference of consciousness; Tạng ngữ: phowa) vào thời điểm chết. Chuyển di tâm thức cho tâm thức cơ hội, phương tiện được di chuyển tới một trạng thái tự do cách tuyệt với sinh tử tương tục. Nếu chuyển di tâm thức này được thi hành thành công trong thời kì trung hữu của thời điểm chết, thức sẽ không trải qua các trung hữu của tính không hoặc của hữu tái sinh. Thay thế vào hai trung hữu đó, thức sẽ được phóng chiếu một cách tức thời hướng tới một cõi cao hơn. Điều này là có thể được bởi vì có sự huấn luyện trong đời sống này hoặc xuyên qua đại bi của một vị thầy chân chính (qualified lama) ngài thi hành pháp chuyển di tâm thức cho chúng ta.
Trong cảnh dự đoán trường hợp tốt đẹp nhất, do sự thấu triệt hoàn toàn, thực hiện pháp này cho chúng ta cơ hội, phương tiện để tái sinh trong một quốc độ giác ngộ (= cõi phật), một trạng thái tâm linh cách tuyệt với sinh tử tương tục và các tập khí duyên nghiệp. Điều này thì tương tự như chúng ta được phóng từ một giàn phóng trực chỉ tới Sukhavati, tịnh độ Tây Phương Cực Lạc (Tạng ngữ: Dewachen), cõi đại lạc, hoặc chúng ta là một con chim có năng lực trực-nhập hư-không vạn-hữu viên-dung của giác ngộ (firmament of enlightenment). Chuyển di tâm thức là một pháp thiền định mà chúng ta có thể làm một cách dễ dàng, và vì lý do đó nó thì cực kỳ quý báu.
Có một cách khác (otherwise), nếu pháp chuyển di tâm thức chỉ thông đạt phân nửa (halfway mastered), chúng ta sẽ nhận lấy một tái sinh có tính luân hồi, nhưng trong một cõi trời phúc đức có thuận duyên cho giải thoát. Trong trường hợp tệ nhất, chúng ta sẽ tái sinh trong trạng thái con người sinh ra tự nhiên với những thuận duyên cho tu tập tâm linh.
Xuyên qua sự thật chứng của pháp chuyển di tâm thức, giải thoát duyên hội xảy ra chẳng phải trải qua các trung hữu. Trên một phương diện khác, sự không có các trung hữu có thể cũng duyên hội xảy ra đối với những người đã làm các hành động tiêu cực rất nghiêm trọng mà sức mạnh của nó quá kịch liệt giống như đẩy tống họ thẳng tới một cõi địa ngục ngay tức thời sau khi họ chết, chẳng có sự tạm thời được giảm đau đớn do còn được ở trong các trung hữu khác.
(The absence of bardos, on the other hand, can also occur to people who have committed very seious negative actions whose force is so intense as to propel them straight to a hell realm right after they die, without the reprieve of other bardos)
Nói chung, nếu chúng ta phát triển được thói quen nguyện cầu tới những vị Thầy của chúng ta, tới Tam Bảo, hoặc tới một phương diện đặc thù nào của Phật, thì ấn tượng trên những tâm chúng ta an lập một cảm ứng với chư vị này (the impressionon our minds establishes a connection with them) và cảm ứng chúng ta với những sự gia hộ của chư vị (and connects us with their blessing). Sự gia hộ này bảo vệ chúng ta và dẫn chúng ta tới giải thoát trong trung hữu của hữu tái sinh.
Những Ước Nguyện Tái Sinh Trong Một Tịnh Độ
Ngay cả nếu chúng ta chưa thực hiện những tu tập chuyên biệt vừa được miêu tả hoặc chưa nhận được những chỉ giáo của những giáo pháp này, nó vẫn là một pháp thí (a given) tạo những ấn tượng trên tâm của chúng ta để quyết định cái chết của chúng ta và trải nghiệm trung hữu; và những cầu nguyện và ước nguyện chúng ta đã làm trong đời sống chúng ta đã chất đầy tâm chúng ta nên có thể tự nhiên dẫn tâm chúng ta hướng tới một tịnh độ cách tuyệt với tiến trình nhân duyên của sinh tử tương tục.
Có rất nhiều phương diện của Phật để chúng ta hướng về, trong đó chúng ta có thể hướng thẳng những tâm của chúng ta tới Đức A Di Đà, Đức Quán Thế Âm và Tây Phương Cực Lạc Sukhavati, quốc độ giác ngộ của hai ngài. Hai vị phật này thì quan trọng một cách đặc biệt.
Chỉ thuần mong ước tái sinh nơi Tây Phương Cực Lạc Sukhavati trong lúc chúng ta đang sống sẽ làm cho chúng ta tái sinh ở đó một cách thật sự, thay vì đi tới một nơi chốn vật lí thông thường. Thật ra, cái “ thân duyên nghiệp” thuần thục của đời sống này được cấu tạo bởi những nguyên tố vật chất mà chúng ta đồng nhất hoá với nó, và những cái này ngăn cản tâm tự do đi nơi nó mong ước. Trái lại, trong trung hữu của hữu tái sinh, chẳng còn có cái thân vật lí nữa, nhưng thân ý sinh có cái năng lực chuyển động như tâm niệm. Đây là lí do tại sao, bằng năng lực của những mong ước lưu xuất bởi đức A Di Đà, Đức Quán Thế Âm, và chúng ta, chúng ta có thể tạo được một cảm ứng dẫn tâm của chúng ta hướng tới Sukhavati Tây Phương Cực Lạc và làm tâm được thật sự tái sinh nơi đó. Điều này thì đặc biệt có thể được trong thời kì tuần thứ nhất của trung hữu của hữu tái sinh, khi chúng ta đã trở thành biết đi biết lại rằng chúng ta thì chết rồi (when we repeatedly become aware that we are dead), thế nên do bởi cái năng lực của những tập quán đã được an lập trong những cuộc đời của chúng ta, chúng ta cầu nguyện với Đức A Di Đà và Đức Quán Thế Âm để được tái sinh trong Tây Phương Cực Lạc Sukhavati; do bởi năng lực của Đức A Di Đà, Đức Quán Thế Âm, chúng ta có thể tái sinh tức thời nơi đó. Nếu chúng ta thốt ra những lời cầu nguyện chân thành một cách đều đặn để được tái sinh Tây Phương Cực Lạc Sukhavati, chúng ta đem với chúng ta cái nguyện vọng đi về đó khi chúng ta chết. Nguyện vọng này sẽ tác động trên tâm của chúng ta, trở thành phương tiện cho tái sinh nơi đó và cho thành đạt giải thoát nhanh chóng hơn là nếu chúng ta hành trình bằng máy bay hoặc hoả tiễn!
Đồng thời trong thời gian này, những chướng ngại đối với tái sinh vào Tịnh độ Tây Phương Cực Lạc Sukhavati có thể sinh khởi. Nếu, tỉ dụ, gia đình chúng ta hoặc người phối ngẫu khóc vì chúng ta (weep over us) hoặc yêu cầu đòi hỏi chúng ta trở lại với cuộc đời (demands that we come back to life), hoặc nếu thái độ của những người yêu mến chúng ta quấy động sự buồn thảm, ái luyến, hoặc giận dữ của chúng ta, tâm của chúng ta chẳng thể nào trực chỉ tới Tây Phương Cực Lạc Sukhavati bởi vì nó sẽ bị giằng xé giữa hai tâm niệm: lòng mong muốn đi tới Tây Phương Cực Lạc Sukhavati và ký ức của những kẻ thân mến nhiều ảnh hưởng đó. Thế nên những sợi giây ái luyến có thể quá câu thúc chúng có thể hủy bỏ cái thúc bách mong cầu hướng tới Tây Phương Cực Lạc Sukhavati. Cũng chướng ngại như thế nếu chúng ta ái luyến với cái thế giới chúng ta vừa mới rời khỏi, với những sở hữu của chúng ta, hoặc địa vị xã hội của chúng ta. Những ràng buộc này sai khiến tâm của chúng ta một lần nữa lại hướng về cái mà chúng ta vừa mới bỏ lại phía sau và làm chúng ta đổi lộ trình để không còn hướng về Tây Phương Cực Lạc Sukhavati. Tuy thế, may mắn có một phương pháp ngăn ngừa cái nguy hiểm này, và đó là từ nay phát triển tập quán nghĩ về mỗi người và mỗi sự vật chúng ta ái luyến như là một dâng hiến hiện thời tới Đức A Di Đà và Đức Quán Thế Âm. Cái tâm niệm các hữu tình và các sự-sự vật-vật chẳng còn thuộc về chúng ta nữa có thể trung hoà cảm xúc mà nếu không nghĩ như thế, nó sẽ trói buộc chúng ta với chúng. Thế nên chúng ta có thể dâng hiến Đức A Di Đà và Đức Quán Thế Âm tất cả sự-sự vật-vật chúng ta ái luyến; có dâng hiến một cách toàn thể như thế chúng ta sẽ chẳng còn giữ lại ái luyến với bất cứ cái gì cả.
Những người già mới tu học Pháp, có thể suy nghĩ biện minh là họ sẽ không có thời gian để cố gắng tu tập các pháp tu tập thâm sâu, tỉ dụ đại thủ ấn và các pháp khác dẫn đến giác ngộ trong đời sống này. Họ cũng có thể tự bảo họ rằng họ chẳng còn khả năng hoặc thời gian để dốc lòng họ cho những tu tập khó khăn, kéo dài. Đây là những điều không làm họ mất hi vọng: có đại tín tâm nơi đức A Di Đà và Đức Quán Thế Âm, cầu nguyện chân thành để tái sinh vào Tịnh Độ Tây Phương Cực Lạc Sukhavati, và tụng đọc mantra của Đức Quán Thế Âm tạo kết quả có tính quyết định là được tái sinh nơi đó sau khi chết.
Sinh vào Tây Phương Cực Lạc Sukhavati là hoá hiện, nghĩa là hữu tình tái sinh nơi đó tức thời xuất hiện trước Đức A Di Đà và Đức Quán Thế Âm. Thị kiến trực tiếp đó (= diện kiến trực tiếp nhị vị Phật) làm chúng ta đạt tới bồ tát địa thứ nhất, Hoan hỉ địa (Sublime Joy) ngay tức thời. Trạng thái này tương ứng với sự tỉnh giác khởi đầu, sau đó thì chẳng còn trở lại sự trói buộc của sinh tử tương tục.
Tên của Tịnh độ của Đức A Di Đà, Sukhavati, có nghĩa là Cực Lạc (“great bliss”), bởi vì tâm, không còn trói buộc của đau thương có tính sinh tử tương tục và đau đớn; chẳng nhận biết gì ngoài hạnh phúc và hoan hỷ. Tái sinh trong trạng thái tâm linh này là chấm dứt chu kỳ của những tái sinh. Ở đó, tâm thì được giải thoát cách tuyệt với những che lấp do nghiệp và những phẩm chất giác ngộ của tâm bắt đầu tự hiển khai và phục vụ cho lợi ích của những hữu tình. Nhưng nếu ngay cả tâm được hoàn toàn tịnh hoá các che lấp của nghiệp và gần hết các che lấp của phiền não tâm ý, vẫn còn lại những che lấp vi tế. Tuy nhiên, đó là mmột trạng thái trong đó chúng ta trải nghiệm những phẩm chất giác ngộ quan trọng từ đó chúng ta có thể giúp những ai còn ở lại trong sinh tử tương tục. Có nhiều cách đến để giúp họ và hướng dẫn họ hướng tới giải thoát.
Tổng quát, có nhiều quốc độ của giác ngộ: ở mức độ của Chân Thân hoặc pháp thân (the Truth Body or dharmakaya); ở mức độ Thân Thọ Dụng hoặc báo thân (the Enjoyment Body or sambhokaya) ; hoặc ở mức độ Thân Ứng Hoá hoặc hoá thân ( the Emanation Body or nirmanakaya). Sukhavati là một quốc độ giác ngộ với những hình tượng, ở mức độ của Thân Ứng Hoá (Emanation Body or nirmakaya). Bởi vì điều này, nó vẫn là chủ thể đối với những giới hạn nhất định. Tỉ dụ, trong Sukhavati, một loại biến dịch nhất định, hoặc vô thường vẫn còn. Đây không phải Vô thường thô thiển và biến dịch chúng ta nhận biết trong bình diện của hiện hữu của chúng ta, nhưng một loại vi tế hơn.
Có bốn thành tố quyết định tái sinh nơi Tây Phương Cực Lạc Sukhavati. Thành tố thứ nhất là tưởng tượng (= quán tưởng) rõ ràng sự hiện diện của Tây Phương Cực Lạc Sukhavati cộng thêm sự hiện diện của Đức A Di Đà và Đức Quán Thế Âm; phát triển một cảm thức mạnh mẽ của sự hiện diện đương hiện hữu của nhị vị Phật, sự huy hoàng của nhị vị Phật và quốc độ của nhị vị, nơi mà tất cả các hiện tướng đều rực rỡ và phát sáng dường như chúng được tạo nên bằng những bảo châu. Thành tố thứ nhì là sự tu tập của sự tịnh hoá và hai tích lũy: sự tịnh hoá của tính tiêu cực và hai tích lũy của phúc đức và trí tuệ. Thành tố thứ ba là động cơ vị tha của tâm bồ đề. Căn cứ vào tâm bồ đề, thành tố thứ tư là nguyện vọng sinh khởi từ những mong ước mạnh mẽ và chân thành được tái sinh vào Tây Phương Cực Lạc Sukhavati. Trong bốn thành tố này, nguyện vọng ( = nguyện) là thành tố quyết định quan trọng nhất.
Những chỉ giáo này về Tây Phương Cực Lạc Sukhavati không chỉ là một lời hứa cho tương lai; tín nhiệm vào tác động hữu hiệu của những chỉ giáo và đem những giáo pháp này vào tu tập làm tiêu tán nhiều loại đau thương trong đời sống này. Già thì đặc biệt đi cùng với những vấn đề: ăn quá nhiều sinh ra rắc rối, trong khi ăn quá ít gây ra những vấn đề khác; chúng ta chẳng thoải mái trong những quần áo ấm áp dày nặng, nhưng những quần áo mỏng nhẹ chẳng giữ cho chúng ta đủ ấm. Trên đỉnh của những bất tiện vật lí, cái chết đương đến gần của chúng ta đè nặng trên tâm của chúng ta. Một mặt khác, nếu chúng ta mong ước từ nay được tái sinh vào Tây Phương Cực Lạc Sukhavati, và nếu chúng ta có niềm tin quyết định rằng những mong ước của chúng ta sẽ thành hiện thực, thì tuổi già thay vì làm đau đớn, phiền muộn chúng ta, lại trở thành một nguồn vui thích do nhờ có hi vọng sớm rời thế giới này để tới một thế giới khác, tốt đẹp hơn.
Nếu bạn chẳng có thể thực hiện những tu tập, cũng chẳng phát ra ước nguyện tái sinh Tây Phương Cực Lạc Sukhavati, ít nhất bạn có thể làm cho bạn thông hiểu về mười hành động thiện và mười hành động ác. Bạn có thể gắng làm những hành động thiện hảo và tránh làm những hành động ác hại. Một cách tối hậu, làm thiện, không làm ác sẽ dẫn bạn đến một tái sinh làm người hạnh phúc nơi mà bạn sẽ gặp Diệu Pháp và tiến bộ theo thứ bậc trên con đường đạo đi tới giác ngộ.
------------------------------------
Kalu Rinpoche
Practices at the Moment of Death
Without thinking that death will come, I am absorbed in plans for the future.
After having done the many and futile activities of this life,
I will leave utterly empty-handed.
What a blunder; as I will certainly need an understanding of the excellent Dharma.
So why not practice now?
(Padmasambhava. The Tibetan Book of the Dead)
------------------
We do not become free at death. Since karma conditions our mind, it determines the course of our bardo experience and the rebirth we will take. What is most important is our karma and our inner experience. This is why it is essential to become aware of the need for spiritual work from now on: study, devotion to practice, living according to discipline based on an understanding of karma, and cultivating the practices that will help us at the time of death.
Liberating Practices in the Different Bardos
The theorical durations of the bardos are: for the bardo of death, the time it takes to finish a meal; for the bardo of emptiness, three and a half days; and for the bardo of becoming, forty-nine days.
These, however, are very general approximations. The duration of the different bardos varies according to the power of the positive and negative actions that make up the individual’s karma; however, it is not calculated according to the twenty-four hour day of the human realm. Liberation can also occur after an indeterminate period of time. It is also possible for there to be no bardo at all.
On the basis of Dharma practice in general, if certain practices are mastered during our lifetime, we can gain liberation while passing through the different bardos at the moment of death and after.
If we have realized mahamudra, or the nature of mind, during our lifetime, we can, at the end of the bardo of death, recognize the clear light and achieve liberation. Instead of the state of ordinary consciousness, the luminous essence of this mind appears, which like the light of a torch, completely dissipates the darkness of ignorance. If we practiced with a yidam or meditational Buddha such as Chenrezig, the buddha of compassion, recited his mantra, and developed a good meditation practice, this would be especially precious at the time of death. Such a practictioner might encounter Chenrezig’s blessing as well as the mental habits and positive imprints left on the mindstream from doing that practice. The stages of the sadhana have the power to liberate us during the bardos. We can gain liberation at any one of these stages, really become Chenrezig, and be born in his presence in a pure land.
There are also specific meditations and instructions on the bardos, such as those of The Tibetan Book of the Dead. These meditations and instructions allow for liberation at different stages of the bardos, by helping us to recognize the nature of the bardos and in particular the illusory nature of the appearances encountered in the bardo of becoming. These instructions are applied from the moment of total unconsciousness in the bardo of emptiness, when one awakens to fleeting manifestations of luminous forms and divinities, and for the entire duration of the bardo of becoming.
If we have not realized the clear light, meditated with a yidam, or practiced the bardo teachings, it is still possible to do a phowa, or transference of consciousness at the moment of death. Phowa allows the consciousness to be transferred to a state free from samsara. If it is practiced successfully during the moment of the bardo of death, the consciousness will not be carried through the bardos of emptiness or becoming. Instead, it will be immediately projected toward a higher realm. This is possible because of training in the life or through the compassion of a qualified lama who performs a phowa on our behalf.
In the best-case scenario, which would be completely mastery, this practice allows us to be reborn in what is known as a field of enlightenment, a spiritual state free from samsara and karmic propensities. It is as though we were catapulted directly to Sukhavati’s pure land, Dewa Chen in Tibetan, the realm of great bliss, or if we were a bird able to fly straight to the firmament of enlightenment. Phowa is a meditation that we can do easily, and for that reason it is extremely precious.
Otherwise, if phowa is only halfway mastered, we will take a samsaric rebirth, but in a fortunate celestial realm favourable to liberation. In the worst case, we would take rebirth as a human endowed with conditions favourable for spiritual practice.
Through realization of phowa, liberation takes place without passing through bardos. The absence of bardos, on the other hand, can also occur to people who have committed very serious negative actions whose force is so intense as to propel them straight to a hell realm right after they die, without the reprieve of other bardos.
In general, if we have developed the habit of praying to our lamas, to the Three Jewels, or to a particular aspect of Buddha, the impression on our minds establishes a connection with them and connects us with their blessing, which protects us and leads us to liberation in the bardo of becoming.
WISHES TO BE REBORN IN A PURE LAND
Even if we have not done the specific practices just described or received their instructions, it is still a given that the impressions on our mind determine our death and bardo experience; and prayers and wishes we have made during our lifetime which have saturated our mind can spontaneously lead our mind toward a pure land free from samsara’s conditioning.
Among the many aspects of Buddha toward whom we can direct our minds are Amitabha, Chenrezig, and their enlightenment field, Sukhavati. These are especially important.
Merely wishing to be reborn in Sukhavati while we are alive will cause us to be actually reborn there, rather than going to an ordinary physical place. In fact, this life’s fully matured “karmic body” is made of substantial elements with which we identify, and these prevent the mind from freely going where it wishes. On the contrary, in the bardo of becoming, there is no more physical body, but the mental body has the power to move like thought. This is why, by the power of wishes generated by Buddha Amitabha, Chenrezig, and ourselves, we can make a connection that leads our mind toward Sukhavati and causes it to truly be reborn there. This is particularly possible during the first week of the bardo of becoming, when we repeatedly become aware that we are dead, so by the power of the habits established during our lives, we pray to Amitabha and Cherezig to be reborn in Sukhavati; by their power, we can instantly be reborn there. If we regularly utter sincere prayers to be reborn in Sukhavati, we carry with us the aspiration to go there when we die. This aspiration will act on our mind, becoming the means for being reborn there and for achieving liberation more quickly than if we had traveled by plane or rocket!
In the meantime, obstacles to being reborn in Sukhavati can arise. If, for example, our family or spouse weeps over us or demands that we come back to life, or if the attitude of our loved ones provokes our sadness, attachment, or anger, our mind will not be able to direct itself toward Sukhavati because it will be torn between two thoughts: the desire to go to Sukhavati and the memory of those held dear. The strings of attachment can therefore be so restrictive that they negate the impulse to aspire toward Sukhavati. It would be the same if we remained attached to the world we just left, to our possessions or our social status. These ties direct our mind once again toward what we just left behind and cause a detour away from Sukhavati. Luckily, though, there is a method for warding off this danger, and that is to develp the habit from this moment on of considering everyone and everything we are attached to as an actual offering for Amitabha and Chenrezig. The thought that beings and things do not belong to us anymore can neutralize the emotion that otherwise binds us to them. So we can offer to Amitabha and Chenrezig everything we may be attached to; having dedicated that totally, we will retain no attachment whatsoever.
Elderly people whose involvement in Dharma is recent may justifiably think they won’t have time to tackle a lot of profound practices, such as mahamudra and others that lead to enlightenment in this life. They might also tell themselves that they no longer have the capacity or the time to devote themselves to long, difficult practices. This should not discourage them: to have great faith in Amitabha and Chenrezig, to pay sincerely to be born in Sukhavati‘s pure land, and to recite Chenrezig ‘s mantra definitely result in being born there after death.
Birth in Sukhavati is apparitional, which is to say that a being who is reborn there instantly appears before Amitabha and Chenrezig. That direct vision causes us to reach the first bodhisattva bhumi, Sublime Joy, immediately. This state corresponds to initial awakening, after which there is no return to the bonds of samsara. The name of Amitabha ‘s pure land, Sukhavati, means “great bliss” because the mind, free of all samsaric suffering and pain, knows nothing but happiness and joy. To be reborn in this spiritual state puts an end to the cycle of rebirths. There, the mind is freed from karmic obscurations and its enlightened qualities begin to reveal themselves and to work for the benefit of beings. But even if the mind is quite purified of the karmic veils and most of the veils of mental afflictions, subtle obscurations still remain. Nevertheless, it is a state in which we experience important enlightened qualities from which we can help those who remain in samsara. There are many ways to come to help them and guide them toward liberation. In general, there are many fields of enlightenment: at the level of the Truth Body, or dharmakaya; at the level of the Enjoyment Body, or sambhogakaya; or at the level of the Emanation Body, or nirmanakaya. Because of this, it is still subject to certain limitations. For example, in Sukhavati, a certain type of change, or impermanence, remains. These are not the gross impermanence and change we know in our plane of existence, but a subtler kind.
There are four factors that determine taking rebirth in Sukhavati. The first is to clearly imagine the presence of Sukhavati as well as that of Amitabha and Chenrezig; to develop an intense sense of their actual presence, their magnificence, and their realm, where all appearance are as bright and luminous as though they were made of jewels. The second is our practice of purification and the two accumulations: the purification of negativity and the two accumulations of merit and wisdom. The third is the altruistic motivation of bodhicitta, or the mind of enlightenment. Based on bodhicitta, the fourth factor is the aspiration arising from strong and sincere wishes to be reborn in Sukhavati. Of these four, aspiration is the most important determining factor.
These instructions on Sukhavati are not just a promise for the future; to be convinced of their validity and to put these teachings into practice dispels many kind of suffering in this life. Old age is typically accompanied by a series of problems: eating too much causes trouble, while eating too little causes the other problems; we’re not comfortable in heavy warm clothes, but light ones do not keep us warm enough. On top of the physical inconveniences, our impending death weighs heavily on our mind. On the other hand, if we wish from now on to be born in Sukhavati, and if we have the conviction that our our wishes will come true, old age, rather than tormenting us, becomes a source of joy thanks to the hope of quickly leaving this world for another, better one.
If you can neither do the practices nor generate the wish to be reborn in Sukhavati, you can at least acquaint yourself with the ten positive acts and the ten negative acts. You can strive to adopt those positive actions and abandon the negative ones. Ultimately, that will guide you to a happy human rebirth where you will meet with Dharma and gradually progress on the path to enlightenment.
(Source: Kalu Rinpoche. Luminous Mind. The Way of the Buddha. Wisdom, 1997)
--------------------------------------------------
Chương 17 Tính Không, Tâm Của Đại Bi
Đại Bi
Đại bi (= cứu khổ), và từ bi (= ban vui), cùng nhau hình thành thái độ tinh yếu đại thừa. Nền tảng của chúng là một cấu trúc tôn-qúy vô-ngã của tâm, quan-tâm chủ-yếu đến những kẻ khác, cố gắng đem đến sự sống an vui hạnh phúc cho tất cả hữu tình, thuộc loài người và các loài khác, những thân hữu và những kẻ thù địch.
Ba cấp độ của đại bi.
Có ba loại đại bi: đại bi quy chiếu vào hữu tình, đại bi quy chiếu vào thật tại ; và đại bi không quy chiếu . Chúng xuất hiện thứ tự tiếp theo nhau.
Đại bi quy chiếu vào hữu tình (= Chúng sinh duyên đại bi) (compassion with reference to beings) khởi sinh khi chúng ta nhận thức sự đau khổ của những kẻ khác. Đó là loại thứ nhất của đại bi khởi sinh và làm cho chúng ta nỗ lực sâu xa làm mọi thứ chúng ta có thể giúp đỡ những kẻ đang chịu khổ đau. Nó bừng dậy hiển lộ ra khi chúng ta nhận thức được cái đau đớn và đau thương của những kẻ khác.
(It emerges when we perceive the pain and suffering of the others).
Hình thái đại bi này có đặc tướng (marked) -- chẳng bao giờ có thể vẫn cứ vô-cảm bất-động (unmoved) trước các đau thương của các hữu tình, và -- cố gắng làm tất cả những gì có thể làm được để giúp giảm bớt đi những đau thương cho hữu tình.
Đại bi quy chiếu vào thật tại (= Pháp duyên đại bi) (compassion with reference to reality) khởi sinh khi chúng ta có một kinh nghiệm thật sự về năng-lực của vô minh, khi chúng ta thật sự nhận thức được như thế nào các hữu tình tạo lập sự đau thương của chính họ. Đại bi này duyên hội xảy đến khi chúng ta thật sự thấy những kẻ khác gắng sức như thế nào để có có hạnh phúc và tránh đau thương, nhưng do không nhận thức sáng tỏ những nguyên nhân của hạnh phúc và những phương tiện để tránh thoát đau thương, họ tạo ra càng nhiều nguyên nhân của đau thương và họ không có được cái ý niệm về làm thế nào để vun trồng những nguyên nhân của hạnh phúc. Họ bị mù tối do vô minh của họ; những tác ý và tác hành của họ mâu thuẫn lẫn nhau.
Xuyên qua sự hiểu biết sáng tỏ tính như huyễn của thật tại , nhận thức thật sự về tình huống này phát sinh ra loại thứ nhì của đại bi, mạnh mẽ, mênh mông và cơ bản thâm sâu nhiều hơn khi so sánh với loại thứ nhất.
(Through understanding the illusory nature of reality, genuine perception of this situation brings forth this second type of compassion, which is more intense and profound than the first kind.
Đại bi không quy-chiếu (= Vô duyên đại bi) (compassion without reference) không chấp thủ ý niệm về chủ thể, khách thể, hoặc ý định; đó là sắc tướng tối thượng của đại bi của một vị phật hoặc của đại bồ tát và tùy thuộc vào sự thật chứng tính không. Chẳng bao giờ có bất cứ một quy chiếu tới một “ta” hoặc “kẻ khác”.
(Compassion without reference retains no notions of subject, object, or intention; it is the ultimate form of a buddha ‘s or great boddhisattva ‘s compassion and depends upon the realization of emptiness. There is no longer any reference to a “me” or “other”.)
Đại bi này khai mở tự nhiên và tức thời. Thật là điều quan trọng cho chúng ta: để trở nên quen thuộc với ba loại đại bi này, để nhận biết sáng tỏ thứ bậc của chúng, và để bắt đầu sinh hoạt ở mức độ thứ nhất, mức độ có khả năng đi vào nhiều nhất đối với chúng ta.
Cho và nhận (giving and taking; Tạng ngữ: Tonglen)
Chúng ta đã chuyển đổi qua lại nhiều cõi (transmigrate) trong sinh tử lưu chuyển một số lần không thể tính đếm được, tới cái điểm mà tất cả các hữu tình đã có lần là cha hoặc mẹ của chúng ta. Đức Phật đã dạy rằng họ đã là cha mẹ của chúng ta trong vô số lần. Để tính đếm số hạt cát trên trái đất này chuyện đó thuộc lĩnh vực có thể, nhưng không thể tính đếm được bao nhiêu lần tất cả hữu tình đã là cha mẹ của chính chúng ta.
Để vun trồng lòng từ bi (lòng ban vui) và lòng đại bi (lòng cứu khổ) đối với tất cả những hữu tình này, trước nhất chúng ta hãy nghĩ đến lòng từ bi (love) chúng ta nhận từ chính cha mẹ chúng ta trong đời này ,cách thức họ nuôi nấng, giáo dục, giúp đỡ, và bảo vệ chúng ta, và tất cả những gì họ làm cho chúng ta.Tiếp đó chúng ta hãy tưởng tượng chúng ta sẽ cảm thấy như thế nào nếu người thân yêu nhất—luôn luôn là mẹ của chúng ta –đang ở trong sự đau khổ cao độ ngay chính trước mặt chúng ta. Chúng ta không thể vẫn cứ vô cảm bất động (unmoved); chúng ta ngay tức khắc phải làm một cái gì để giúp bà. Đó là cách làm như thế nào để chúng ta khám phá ra một năng lực cho từ bi và đại bi , cái năng lực tiếp nhận cảm thông đối với những kẻ khác (being receptive to others) và mong muốn điều tốt đẹp nhất cho họ..
Với thái độ này chúng ta thiền tập pháp tu Tonglen, nguyên nghĩa , “ cho và nhận” , rất nhiều lần , đào luyện chúng ta , đem cho về tâm ý (to mentally give) tất cả những hạnh đức và hạnh phúc của chúng ta đến kẻ khác và thuận nhận đổi lấy những đau đớn và đau thương của họ. Khởi đầu , chúng ta thiền tập pháp này với người thân cận nhất với chúng ta, dần dần chúng ta triển khai thiền quán của chúng ta đến tất cả các hữu tình , gồm ngay cả những kẻ thù địch của chúng ta. Kế đó , chúng ta đặc biệt xem rằng (consider) tất cả các hữu tình trong vũ trụ , cha mẹ của chính chúng ta từ thời vô thủy, cũng đã cảm thấy lòng từ bi,lòng đại bi và lòng nhiệt tình tận tụy (devotion ) giống như thế.
Nếu chúng ta có thể chân thành nhìn ngắm xem xét (sincerely view) họ theo cảnh tượng này và nhận định sáng tỏ rằng họ giờ đây đang ở trong đại hải của khổ đau sinh tử lưu chuyển , lúc đó lòng ban vui, lòng cứu khổ , và lòng chân thành ước nguyện giúp đỡ họ sinh khởi tức thời .
Từ Bi phổ quát (Universal Love)
Đức Phật Sakyamuni, trong trí tuệ bát nhã của ngài, đã dạy về sáu loài hữu tình và sự đau thương đặc-hữu với mỗi loài.
Những thê-thảm của sức nóng cực độ và sự cuồng nộ lạnh giá trong các cõi địa ngục; những qủy đói bị hành hạ bởi đói và khát; trong cõi thú vật, sự đau thương do sự ngu độn và sự nô-dịch. Với những con người có sự đau thương do sinh, bệnh, già, và chết. Chư thiên ganh tị đua tranh (The jealous gods) chịu đau khổ do những cuộc tranh cãi liên tục, và chư thiên (the gods) chịu đau khổ do chuyển đổi cõi sống và xuống trở lại các cõi thấp hơn. Tất cả các hữu tình trong sinh tử lưu chuyển xứng đáng nhận lòng từ bi và đại bi của chúng ta. Sự nhận biết sáng tỏ mở rộng sự vui vẻ hoan hỉ đối với tất cả, trong khi đó sự nhận biết sáng tỏ chưa đầy đủ giới-hạn chúng ta với những người nghèo khổ, khốn cùng. Thật tế, chúng ta dễ dàng có lòng đại bi đối với những người nghèo, nhưng chúng ta nghĩ những người giàu, những kẻ có quyền lực, và những người có vẻ hạnh phúc không cần là những đối tượng của lòng đại bi.
Lòng đại bi chân chính thì hướng trực tiếp đến tất cả những hữu tình, gồm cả những người giàu và những người quyền thế. Như tất cả hữu tình, họ đã là những người mẹ và những người cha của chúng ta trong những đời sống đã qua; mỗi người có cái đau thương của họ. Tình trạng hiện nay của họ, sự giàu có của họ, hoặc quyền lực của họ, kết quả của những tác nghiệp tích cực trước đây của họ, nhưng họ vẫn bị hiển tướng rõ rệt do bởi một cảm thức mãnh liệt của cái ngã kiêu ngạo và bởi nhiều phiền não (they are no less marked by a strong sense of ego and by many afflictions). Đức Phật Sakyamuni có nói:Tham là kẻ đồng hành với giàu có.
Những tác-hành gây nguy hại là những kẻ đồng hành của những người quyền lực.
Tham và những tác-hành nguy hại dẫn họ đến những cõi thấp và những kết quả đau thương, thế nên những người này nên là những đối tượng đặc biệt của lòng đại bi của chúng ta.
Trước hết, chúng ta hãy cố gắng xuyên qua thiền quán làm phát sinh lòng đại bi và đào luyện ý nguyện giúp một người mà ta thấy dễ dàng cảm thức theo đường lối này. Sau đó, chúng ta trải rộng thái độ từ bi này tới những kẻ khác, tới mỗi người chúng ta gặp trong đời sống hàng ngày,và rồi, dần dần , tới tất cả những con người và những loài khác, và cuối cùng ngay chính chuyện khó nhất, những kẻ thù địch của chúng ta và những kẻ ghét chúng ta, mà không có ngoại trừ .
Tính Không, Tâm của Đại Bi.
Người nào thụ-nhận bồ-tát giới học tuần tự bồ-đề-tâm tương-đối -- từ bi và đại bi, và bồ-đề-tâm tuyệt đối– kinh-nghiệm của tính không. Cuối cùng, người này thiền tập sự hợp nhất của tính không và đại bi.
Từ Đại Bi đến Tính Không.
Thái độ nội tâm của đại bi khởi sự khi chúng ta nhận biết sáng tỏ sự đau khổ của những người thân cận và thân quý với chúng ta. Sau đó nó mở rộng dần dần tới lòng đại bi phổ quát (phổ quát = khắp mọi thời, khắp mọi nơi) (universal love).
Bồ tát khi thực hành con đường này theo bước tiến xoá dần tất cả các thái độ tôn-qúy bản-ngã và đào luyện một tâm thái thật sự quan tâm chủ yếu đến những kẻ khác (a state of mind truly oriented towards others). Đây là bồ-đề-tâm tương đối; nó là bước dẫn nhập để vượt qua cái ngã kiêu ngạo hoặc bản ngã để đi tới vô ngã, hoặc trạng thái vô ngã, cũng là tính không.
(This is relative bodhicitta; it is the introduction for going beyond ego or self to nonself, or selflessness, which is emptiness)
Tính Không: Nhân Vô Ngã và Pháp Vô Ngã
Bằng thực hành như được diễn tả trong kinh điển và những giáo huấn về thiền định, chúng ta có thể đi đến cái kết luận tuyệt đối nhất định của vô-ngã (no-self). Sự nhận biết sáng tỏ này bắt đầu với kinh nghiệm tự thân của chủ thể về sự không hiện hữu của ngã ngã hoặc “ta” không có tồn tại tự hữu (This understanding begins with the subject’s own experience of the self’s nonexistence: the self or “me” has no inherent existence)
Cái mà chúng ta thường gọi là “tâm của chúng ta’— ta, chủ thể--không có những đặc tướng xét về hình tướng, màu sắc, hoặc bất cứ thứ gì khác. Tâm không là một sự vật tự trị (It is not an autonomous thing), và cũng chẳng thể thực sự đồng nhất nó với cái gì; nó không thể xác định được, không thể quy định được.
Sự không có tồn tại như là một sự vật độc lập và được quy định, đó là cái chúng ta gọi là tính không của tâm.
Nhưng điều đó không có nghĩa rằng tâm là trống rỗng bởi vì nó chỉ là cái ngoan không (= nothing), bởi vì nó là trí giả về tất cả sự-sự vật-vật và là tạo chủ hoặc phóng-chiếu chủ của những tâm-niệm khác biệt nhau và những cảm xúc.
(This lack of existence as an independent and definable thing is what we call its emptiness. But it is not that mind is empty because it is nothing at all, since it is knower of all things and creator or producer of the various thoughts and emotions).
Bằng cách tìm kiếm và xem xét xuyên qua kinh nghiệm trực tiếp, chúng ta có thể phát triển tiến dần một sự nhận biết sáng tỏ chắc chắn của bản chất của tâm và sự không có một ngã-chủ thể (the absence of a self subject).
Hơn thế nữa, những khách thể trong thế giới bên ngoài -- mỗi mỗi sự-sự vật-vật chúng biến-hiện đối với chúng ta như là sắc tướng, mùi vị, những đối tượng của tiếp xúc, hoặc những đối tượng của tri thức – là những phóng chiếu của cái tâm này, mà cái tâm này là tính không. Tất cả những trải nghiệm của nó luôn luôn có bản chất tương tợ một huyễn tượng hoặc chiêm bao (All its experiences are by nature similar to an illusion or dream).
Chúng tham dự vào vô tận duyên khởi và không có yếu tính tự nội. Thiền định phát sinh cái kết luận thật hiển nhiên rằng tất cả các khách thể (= đối tượng) của tri thức không có một thực thể tự trị hoặc một “ngã-khách thể”.
(They involve the interaction of interdependent factors and lack of inherent existence. Meditation give rise to the unquestionable conclusion that all objects of knowledge lack an autonomous entity or a “self-object”)
Sự không có một thực thể tự trị, một ngã, trong các khách thể trong thế giới bên ngoài cũng như trong chủ thể, là nhân vô ngã và pháp vô ngã. Để an trú những cái đã được thẩm nhập vào trong kinh nghiệm đó phải thiền định trên trí tuệ ba la mật, hoặc bồ đề tâm siêu-nghiệm.
Từ Tính Không đến Đại Bi.
Tất cả hữu tình chưa thực chứng được ý nghĩa của vô ngã cá nhân và vô ngã của các sự-sự vật-vật đã từng là những cha mẹ của chúng ta, những người thân mến của chúng ta, những con cái của chúng ta; họ đã chăm chú giữ gìn và giúp đỡ chúng ta. Bị mù tối bởi vô minh của họ, không nhận định được bản chất của thật tại hoặc hai loại vô ngã, họ bị lừa dối bởi những tập-khí (xu hướng căn bản) làm cho họ bám vào một “tôi” (‘I’) thật ra không hề tồn tại, và xem là “cái khác”, tuy cái “cái khác” cũng không tồn tại.
(Blinded by their ignorance, not recognizing the nature of reality or the two kinds of selflessness, they are deluded by the basic propensity that causes them to cling to an “I” where none actually exists, and to take as “other” that which is not).
Sự chủ thể-khách thể, ta-kẻ khác lưỡng biệt quan trọng này (This subject-object, me-other dichotomy) sinh ra các cao trào phiền não tinh thần (mental afflictions), làm cho các hữu tình tiếp tục hành sử theo những đường lối đầy nguy hại, như vậy làm kéo dài sinh tử lưu chuyển, và trải nghiệm những đau thương không chấm dứt của sáu cõi. Không một ai muốn đau thương, vậy mà các hữu tình làm trọn các hành tác nguy hại, chúng là những nguyên nhân chính thật của đau khổ. Mặc dù mỗi người nỗ lực hướng về hạnh phúc, họ không có năng lực thành tựu hạnh phúc, vì họ không biết sáng tỏ rằng cái khởi nguồn của hạnh phúc là sự thực hành của những hạnh đức (= phúc đức) (the practice of virtues)!
Một sự lý-hội thông-hiểu thâm sâu và kinh nghiệm của tình cảnh nghịch lý và đau đớn này làm chúng ta luôn luôn có lòng cứu khổ cho họ. Tỉ dụ này biểu tỏ cho thấy như thế nào một sự lý-hội thổng-hiểu sơ khởi về tính không có thể tăng trưởng thành đại bi căn bản thâm sâu.
(A profound understanding and experience of this paradoxical and painful situation fills us with compassion for them. This example shows how an initial understanding of emptiness can grow into profound compassion).
Bồ-tát thiền định theo con đường này trên sự hợp nhất của tính không và đại bi và, cuối cùng, trên tính không có đại bi tại tâm của tính không. Đây là nền tảng của thực hành Đại-thừa, đạo lộ toàn hảo dẫn đến phật quả.
(The bodhisattva meditates this way on the union of emptiness and compassion and, finally, on emptiness which has compassion at its heart. This is the foundation of Mahayana practice, the flawsless path that leads to buddhahood.)
Milarepa bị những ma qủy tấn công
Một ngày, vào lúc trở lại nơi ẩn cư trong thời kỳ nhập thất, Milarepa thấy chính mình diện đối diện với một đám ma quỷ trông dễ sợ với những con mắt to như những cái đĩa tách. Những ma quỷ này đã phô diễn những quyền lực của chúng, làm cho mặt trời run rẩy và tạo ra đủ thứ biến hiện đáng kinh khiếp. Milarepa đã gắng thử làm nhiều cách khác nhau để đuổi chúng đi: ngài cầu nguyện tới Marpa vị bản sư của ngài, thiền quán vị phật thiền bảo hộ của ngài, ngài đã răn đe lũ ma quỷ, và đã thử tất cả chiến lược đủ loại. Đám ma quỷ đã chế nhạo ngài, nói, “xem xét thái độ của ông ta, dường như ông ta đã đánh mất tâm bình đẳng và chúng ta đã đang làm ông ta run lập cập”
(The demons mocked him, saying, “judging from his attitude, it seems he’s lost his equanimity and we’ve rattled him.)
Thế nên Milarepa tự nói với chính mình, “Marpa Lodrupa đã dạy ta rằng tất cả các hiện tướng là những phóng chiếu của tâm và rằng bản chất của những phóng chiếu này thì trống rỗng và thông suốt không ngăn ngại ( …is empty and clear); nhìn vào những ma quỷ này như là “ngoài đó” (out there) và ước muốn đuổi chúng đi thì lầm lẫn”.
(So Milarepa said to himself, “Marpa Lodrupa taught me that all appearances are projections of the mind and that the nature of theses projections is empty and clear; to look upon these demons as ‘out there’ and to wish to drive them away is illusion”)
Thực chứng rằng bản chất của tâm trong bất cứ cách thức nào không thể bị ảnh hưởng bởi những biến hiện của nó (its manifestations) ,và rằng cái tâm đó an trú không biến đổi ngay cả khi đối diện với những ma quỷ xấu xa nhất, làm tê liệt run sợ nhiều nhất, ngài đã hiểu biết sáng tỏ chúng thay vì nhìn sai-lệch theo những biểu hiện của những chấp thủ cuả ngài và tư duy nhị nguyên đối lập của ngài.
(Realizing that the nature of mind cannot in any way be affected by its manifestations, and that mind abides unchanged even when faced with the worst, most petrifying demons, he understood them instead to be the expression of his own fixations and dualistic thinking).
Thế nên vượt qua những nỗi sợ hãi của ngài, ngài đã chấp thuận chuyến đến thăm của chúng và lưu xuất lòng đại bi chân thật với chúng.
Milarepa lúc đó tự nói với chính mình, “Nếu những ma quỷ này muốn thân thể của ta, ta sẽ tặng nó cho chúng. Đời sống là một thoáng qua (Life is fleeting); thật là một điều tốt đẹp ta có thể làm một đại hiến thân ngay bây giờ.”
Thái độ này của lòng đại bi sâu xa và lý hội thông hiểu về tính không (understanding of emptiness) làm dịu lòng những ma quỷ, và cuối cùng thủ lĩnh của chúng nói với Milarepa. “Nghĩ rằng ngài đã sợ chúng tôi, chúng tôi đã nghĩ rằng chúng tôi có thể làm tổn hại ngài, nhưng nếu cái tâm niệm “ma quỷ” không bao giờ sinh khởi trong tâm ngài, ngài không có điều gì để sợ hãi”. Sau đó, chúng đã biến mất.
-----------------------------------------------------------
Kalu Rinpoche
Emptiness, Heart of Compassion
Compassion
Compassion, kindness, and love together form the essential Mahayana attitude.Their foundation is a non-self-cherishing frame of mind oriented toward others, aspiring to the well-being and happiness of all other beings, whether human or nonhuman, friends or enemies.
Three levels of Compassion
There are three kinds of compassion: compassion with reference to beings; compassion with reference to reality; and compassion without reference. They occur consecutively.
Compassion with reference to beings arises when we perceive the suffering of others. It is the first kind of compassion to arise and causes us to strive deeply to do everything we can to help all those who suffer. It emerges when we perceive the pain and the suffering of others. This form of compassion is marked by no longer being able to remain unmoved by the suffering of beings and by aspiring to do everything possible to help alleviate their suffering.
Compassion with reference to reality arises when we have a genuine experience of the power of ignorance, when we actually perceive how beings create their own suffering. This compassion occurs when we really see how others strive to be happy and avoid suffering but how, not understanding the causes of happiness nor the means of avoiding suffering, they produce more causes of suffering and have no idea how to cultivate the causes of happiness.
They are blinded by their ignorance; their motivations and actions contradict one another. Through understanding the illusory nature of reality, genuine perception of this situation brings forth this second type of compassion, which is more intense and profound than the first kind.
Compassion without reference retains no notion of subject, object, or intention; it is the ultimate form of a buddha’s or great bodhisattva’s compassion and depends upon the realization of emptiness. There is no longer any reference to a ‘me’ or ‘other’. This compassion opens naturally and spontaneously. It is important to be familiar with these three types of compassion, to understand their order, and to begin to work at the first level, which is the most accessible to us.
Tonglen
We have transmigrated in cyclic existence an incalculable number of times, to the point where all beings have already been our father or mother. Buddha taught that they have been our parents an infinite number of times. To count the grains of sand on the earth is in the realm of possibility, but it is impossible to count how many times all beings have been our own parents.
In order to cultivate kindness and compassion toward all these beings, we first think about the love we have received from our own parents in this life, the manner in which they have raised , educated, helped, and protected us, and everything they have done for us. We then imagine how we would feel if the person most dear to us – usually our own mother – were in a state of intense suffering right in front of us. We couldn’t remain unmoved; we would immediately do something to help her. That is how we discover a capacity for love and compassion, which is being receptive to others and wishing the best for them.
With this attitude, we do the practice of tonglen, literally, “giving and taking”, over and over, which trains us to mentally give all our virtues and happiness to another and to accept in exchange all their pain and suffering. Initially, we practice this with the person closest to us, and little by little we extend our meditation to all beings, including even our enemies. Then, we consider that all beings in the universe, which have been from beginningless time our own parents, have felt this very same kindness toward us, this same love, and this same devotion.
If we can sincerely view them this way and realize that they are now in the ocean of samsara’s suffering, the love, compassion, and the sincere wish to help them arising spontaneously.
Universal Love
Buddha Sakyamuni, in his transcendent wisdom, taught about the six classes of beings and the suffering specific to each.
The agonies of extreme heat and cold rage in hell realms; the hungry ghosts are tormented by hunger and thirst; in the animal realm, the suffering comes from stupidity and servility. With humans there is the suffering of birth, illness, aging, and death. The jealous gods suffer from their constant quarrels, and the gods from having to transmigrate and descend again to lower realms. All of samsara’s beings deserve our love and compassion. Clear understanding extends our radiance toward all, without distinction, while incomplete understanding limits us to those touched by misery. In fact, we easily have compassion for the poor, but we think the rich, the powerful, and those who appear happy need not be objects of compassion.
Right compassion is directed toward all beings, including the rich and the powerful. Like all beings, they have been our mothers and fathers in past lives; each has his or her suffering. Their present situation, their wealth or power, results from previous positive karma, but they are no less marked by a strong sense of ego and by many afflictions. It has been said by Buddha Sakyamuni:
Desire is wealth’s companion.
Harmful actions are the companions of the powerful.
Desire and harmful actions lead them to lower realms and consequent suffering, so these people should be special objects of our compassion.
At first, we try through meditation to engender compassion and cultivate the wish to help a person toward whom it is easy to feel this way. Afterward, we expand this attitude of loving kindness to others, to everyone we meet in our daily life, then, little by little, to all humans, and nonhumans, and finally even toward those for whom it is most difficult, our enemies and those who hate us, without exception.
Emptiness, Heart of Compassion
Whoever has received bodhisattva vows gradually learns relative bodhicitta – love and compassion – and ultimate bodhicitta – the experience of emptiness. Finally, he or she practices the union of emptiness and compassion.
FROM COMPASSION TO EMPTINESS
The inner attitude of begins, when we become aware of the suffering of those near and dear to us. It then gradually extends to universal love. The bodhisattva who practices this way gradually eliminates every self-cherishing attitude and cultivates a state of mind truly oriented toward others. This is relative bodhicitta; it is the introduction for going beyond ego or self to nonself, or selflessness, which is emptiness.
EMPTINESS: TWOFOLD SELFLESSNESS
By practicing as described in scriptures and meditation instructions, we can arrive at the absolutely certain conclusion of no-self. This understanding begins with the subject’s own experience of the self ‘s nonexistence: the self or ‘me’ has no inherent existence.
What we generally call ‘our mind’ – me, the subject – has no characteristics in terms of forms, colors, or anything else. It is not an autonomous thing, nor can it actually be identified; it is indeterminate and undefinable. This lack of existence as an independent and defineable thing is what we call its emptiness. But it is not that mind is empty because it is nothing at all, since it is knower of all things and creator or producer of the various thoughts and emotions. By investigating and examining through direct experience, we can gradually develop a sure understanding of the nature of mind and the absence of a self-subject.
Moreover, objects in the outer world – everything that manifests to us as forms, tastes, objects of touch, or objects of knowledge – are projections of this mind, which is emptiness. All its experiences are by nature similar to an illusion or dream. They involve the interaction of interdependent factors and lack inherent existence. Meditation gives rise to the unquestionable conclusion that all objects of knowledge lack an autonomous entity or a ‘self-object’
The lack of an autonomous entity, a self, in objects in the outer world as well as in the subject, is the twofold selflessness. To abide absorbed in that experience is to mediate on the perfection of wisdom, or ultimate bodhicitta.
FROM EMPTINESS TO COMPASSION
All beings who have not realized the meaning of this twofold selflessness have been our parents, our dear ones, our children; they have watched over and helped us. Blinded by their ignorance, not recognizing the nature of reality or the two kinds of selflessness, they are deluded by the basic propensity that causes them to cling to an ‘I’ where none actually exists, and to take as ‘other’ that which is not.
This subject-object, me-other dichotomy gives rise to all mental afflictions, which cause beings to continue to behave in harmful ways, thus prolonging the cycles of lives, and to experience the endless suffering of the six realms. No one wants to suffer, yet beings perform harmful actions, which are the very causes of suffering. Although everyone strives to be happy, they are incapable of achieving happiness, since they don’t know that its source is the practice of virtues! A profound understanding and experience of this paradoxical and painful situation fills us with compassion for them. This example shows how an intial understanding of emptiness can grow into profound compassion.
The bodhisattva meditates this way on the union of emptiness and compassion and finally, on emptiness which has compassion at its heart. This is the foundation of Mahayana practice, the flawless path that leads to buddhahood.
Milarepa attacked by demons
One day, upon returning to his hermitage while on retreat, Milarepa found himself face to face with a horde of terrifying demons with eyes as big as saucers. The demons made a display of their powers, causing the sun to tremble and creating all sorts of horrifying manifestations. Milarepa attempted to drive them away in various ways; he prayed to his lama Marpa, meditated on his protective deity, threatened the demons, and tried all kinds of strategies. The demons mocked him, saying, “Judging from his attitude, it seems he’s lost his equanimity and we’ve rattled him”.
So Milarepa said to himself, “Marpa Lodrupa taught me that all appearances are projections of the mind and that the nature of these projections is empty and clear; to look upon these demons as ‘out there’ and to wish to drive them away is illusion.” Realizing that the nature of mind cannot in any way be affected by manifestations, and that mind abides unchanged even when faced with the worst, most petrifying demons, he understood them instead to be the expression of his own fixations and dualistic thinking. So, overcoming his fears, he accepted their visitation and generated authentic compassion for them.
Milarepa then said to himself, “If these demons want my body, I’ll offer it to them. Life is fleeting; it is a good thing I can make such a great offering right now.”
This attitude of profound compassion and understanding of emptiness appeased the demons, and finally their leader said to Milarepa, “Thinking you were afraid of us, we thought we could harm you, but if the thought ‘demons’ never arises in your mind, you have nothing to fear.” After that, they vanished.
(Source: Kalu Rinpoche. Luminous Mind. The Way of The Buddha. Wisdom, 1997)
-----------------------------------------------------------------------------------
Phụ Bản 1 Bản chất của tâm
Các chú thích được trích từ “Kim Cương Đạo Sư Liên Hoa Sinh. Chỉ giáo Tinh yếu Thánh Pháp để tự giải thoát vào thời điểm chết và trong trung hữu”.Thư Viện Hoa sen. Bản dịch và chú thích của Đặng Hữu Phúc.
Chú thích. Viết theo “The Tibetan Book of the dead” Robert A.F Thurman dịch và giải (1994)
Phức hợp thân – tâm (The body – mind complex) có thể phân tích thành ba mức: thô, vi tế và cực vi tế.
Mức thô gồm cơ thể của thịt, máu, xương và các chất khác, đó là năm đại : địa, thuỷ, hoả, phong, và không (elements of earth, water, fire, wind, and space) và tâm thô của sáu thức : nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân và ý.
Thân vi tế gồm hệ thần kinh trung ương, kinh mạch thần kinh, ba trục kinh mạch trung ương (three channel central axis) chạy từ điểm giữa hai chân lông mày tới đầu mở của cơ quan sinh dục, trên có bảy trung tâm năng lượng gọi là luân xa (=wheels) hoặc hoa sen (complexes or lotuses).
Trong hệ thống thông lộ với 72.000 kinh mạch này có những điểm tinh tuý (Seminal Point hoặc giọt vi tế: Subtle drop) (Sanskrit: bindu; Tạng ngữ: Thig-le) chuyển thông tính giác, được vận chuyển bởi những năng lượng vi tế gọi là gió (within this network of pathways there Subtle “drops” of awareness-transmitting substances, moved around by subtle energies called winds).
Tâm vi tế tương ứng với các cấu trúc và những năng lượng này gồm có ba trạng thái tự nội hiển hiện nơi tâm thức khi năng lượng tức thời có tính chủ thể được rút lui khỏi các thức thô (the instant subjective energy is withdrawn from the gross senses).
Ba trạng thái này được gọi là quang sắc mặt trăng (luminance: nguyệt quang phổ chiếu), quang sắc mặt trời (radiance: nhật quang biến chiếu) và quang sắc bóng tối (imminence: u minh quang chiếu; quang chiếu cõi âm) (quang sắc bóng tối này là trạng thái sâu thẳm nhất của tâm vi tế). Ba quang sắc này tương tự với nguyệt quang thanh tịnh (pure moonlight), nhật quang thanh tịnh (pure sunlight) và u minh quang thanh tịnh (pure darkness).
Quang sắc bóng tối (darkness, dark-light) là biểu hiện thực nghiệm có tính chủ thể đạt đến mức sâu thẳm nhất của tâm vi tế, mức của u minh quang chiếu (imminence, dark-lit imminence) khi hữu tình sắp ngộ nhập quang minh tối hậu của bản giác (in a state of being about to enter the clear light of the ultimate). Nó thì tương tự như bầu trời đêm không mây, tuy tối đen vẫn trong sáng thấu suốt, không phải chỉ thuần là vắng mặt của ánh sáng.
Hai trạng thái của tâm vi tế là nhật quang biến chiếu (sun-lit radiance) và u minh quang biến chiếu (dark-lit radiance) cũng đôi khi gọi là những quang minh phổ chiếu (luminances) và đôi khi gọi là những tuệ quang (luminance wisdoms), chỉ cho ánh sáng màu nhiệm của bát nhã. (cũng đồng nghĩa với tuệ nhật, tuệ chiếu).
Kinh Vô lượng thọ nói “tuệ quang trong sáng nhiệm màu hơn cả mặt trời, mặt trăng”. Nên nhớ ánh sáng bên ngoài, chỉ nhìn thấy được khi ánh sáng gặp phải chướng ngại. Thế nên khi nhìn qua phi thuyền du hành không gian, khi thấy bóng tối mênh mông thì không có nghĩa là không có ánh sáng.
Clear light là một từ Anh ngữ dịch từ “od gsal” của Tây tạng thế nên nghĩa không sâu sắc bằng từ gốc prabhasvara (của Sanskrit) có rất nhiều nghĩa : là giác chiếu phát quang, phát sáng, quang minh biến chiếu thực tại thâm sâu của pháp giới, vượt ngoài nhị nguyên sáng và tối (beyond the duality of bright and dark), quang minh tự chiếu của vạn hữu (a light of self-luminosity of all things).
Giáo sư Robert A.F Thurman nói: “It is a light …different from the lights of sun, moon, and rahu, the planet of the darkness”. Giáo sư đề nghị từ “transparency” và “clear light transparency”.
*
Ở đây và bây giờ, chúng ta nhớ đến Đức Phật A di đà với 12 danh hiệu: 1. Vô lượng quang, 2. Vô biên quang, 3. Vô ngại quang, 4. Vô đối quang, 5. Diệm vương quang, 6. Thanh tịnh quang, 7. Hoan hỷ quang 8. Trí tuệ quang, 9. Nan tư quang, 10. Bất đoạn quang, 11. Vô xứng quang, 12. Siêu nhật nguyệt quang. Và nhớ đến Tự tính Di đà, và nhớ đến nhất tâm đỉnh lễ, tán lễ về bậc thượng 18 lễ, lễ thứ 13: Nhất tâm đỉnh lễ, cực lạc thế giới, thọ mạng vô biên, quang minh vô lượng, phổ ứng thập phương, lâm chung tiếp dẫn A di đà phật.
*
Ở đây cũng ghi lại định nghĩa từ Phật Quang Đại Từ Điển, bản dịch Thích Quảng Độ, bản in năm 2000: “Ánh sáng của đức Phật A di đà có 12 thứ, trong đó, Vô ngại quang có nghĩa là ánh sáng của Phật A di đà có năng lực phá tan các chướng ngại về nhân, pháp; bất luận các chướng ngại bên ngoài như núi, sông, mây, mù …hay các chướng ngại bên trong như tham, si, mạn đều không ngăn che được ánh sáng ấy, cho nên gọi là vô ngại quang. Bởi thế cho nên đức Phật A di đà còn được gọi là Vô ngại quang Phật”.
*
Thế nên “clear light transparency” có thể dịch là vô ngại quang, hoặc siêu nhật nguyệt quang, hoặc thanh tịnh quang, thường tịch quang, v.v…
Cuối cùng, là mức cực vi tế của thân – tâm, nơi nhị - nguyên thân tâm được tự buông bỏ. Đây là điểm tinh tuý (= giọt vi tế) bất khả hoại, được gọi tên là “năng lượng – tâm bất khả phân ly của thanh tịnh quang / quang minh thanh tịnh” (This is the indestructible drop, called “the energy – mind indivisible of clear light transparency)
Người dịch bản Việt Đặng Hữu Phúc gọi nó là Tịnh quang tâm / hoặc Nhất điểm linh quang. Nhất điểm ở đây hiểu theo nghĩa nhất như, như như, nhất chân pháp giới.
Nó chính là Phật tính, nhất như với thật tại, vượt ngoài nhị nguyên đối lập, nhất như với pháp thân chư Phật, và thực chứng của nó trong trải nghiệm là mục đích của “Quyển sách về giải thoát tự nhiên (Tử Thư Tây Tạng) thực ra chỉ là giọt bất khả hoại này ở mức cực vi tế.
[Theo Atiyoga, thì Nhất điểm linh quang (Unique Seminal Point; Tạng ngữ: thig-le nyag-gcig) là đồng nghĩa với pháp thân Phật – Buddha-body of reality. ĐHP]
Đây là tính của mỗi hữu tình. Nó tạo nên vô số tiến trình tái sinh. Nó chính là vô môn quan của giải thoát, luôn luôn mở, thể tính vẫn là tự do, mặc dầu hữu tình xoay quanh nó, đồng nhất nó với những trạng thái đổi thay biến động của đau khổ. Nó thì an lạc, trong sáng, không tạo phiền não, và không tạo tác. Biết nó là gì đã làm Đức Phật mỉm cười (Knowing it is what made the Buddha smile). Nó là cái làm chư phật và hữu tình giống nhau.
Tâm, Phật, chúng sinh tam vô sai biệt (Kinh Hoa Nghiêm).
------------------------------------------------------------------------
Phụ Bản 2 Bổn Vô / Chân Như
Đại sư Tăng Triệu (384 - 414) trong Triệu luận, phần Tông Bản Nghĩa:
“Bổn vô, Thật tướng, Pháp tánh, Tánh không, Duyên hội, năm danh từ trên vốn chỉ có một nghĩa.
Để vạch ra tông chỉ chánh pháp là căn bản của bổn Luận, hai chữ Bổn Vô chỉ ngay tâm tịch diệt vốn không một pháp, lià tất cả tướng, dứt bặt Thánh phàm, nên gọi là Bổn Vô, chẳng phải có ý làm thành vô (có nghĩa là chẳng phải từ hữu lần biến thành vô, vì Bổn Vô này nó vượt ngoài cái có và không tương đối).
Vì tất cả pháp đều do vọng tâm tùy duyên biến hiện mà có, tâm vốn vô sanh, chỉ do nhân duyên hội hợp mà sanh nên gọi là Duyên Hội.
Vì duyên sanh ra các pháp, vốn không có thật thể, do nhân duyên sanh ra nên nói không, nên gọi là Tánh Không, vì pháp thể là chơn như biến hiện nên gọi là Pháp Tánh.
Do chơn như pháp tánh mà thành các pháp, chơn như không có tướng, nên bản thể các pháp tịch diệt, nên gọi là Thật Tướng.
Vì bổn vô là thể của tâm, duyên hội là dụng của tâm, thật tướng, pháp tánh, tánh không, đều là cái nghĩa do tâm tạo thành vạn pháp nên nói là một nghĩa vậy …
Tại sao vậy? Tất cả các pháp đều do nhân duyên hội hợp mà sanh, duyên hội mà sanh thì khi chưa sanh không có, duyên lìa thì diệt, nếu mà thật có, có thì chẳng diệt. Theo đó mà suy ra thì biết, dù nay hiện ra có, cái có ấy tánh thường tự không, vì tánh thường tự không, nên gọi là Tánh Không, bởi vì tánh không nên gọi Pháp Tánh, pháp tánh chân thực như thế nên gọi là Thật Tướng, thật tướng vốn không có tự thể, chẳng phải do suy lường mà cho đó là không, nên gọi là Bổn Vô.”
(Trích từ Triệu Luận Lược giải. Thích Duy Lực dịch, in trong Chư Kinh Tập Yếu, trang 470 - 471) .
Phụ Bản 3
Ngày Tết nhớ đến bài thơ Lâm cảng dạ bạc của Nguyễn Trãi
Đặng Hữu Phúc
*
Quan điểm chung của đạo Phật là chúng ta có hai loại chiêm bao: chiêm bao nhắm mắt và chiêm bao mở mắt. Trong chiêm bao mở mắt, mọi người vẫn phải giúp đời bớt khổ.
Kinh Lăng già:
“Thế gian lìa sanh diệt
Như hoa đốm trên không
Trí chẳng trụ hữu vô
Mà khởi tâm đại bi
Tất cả pháp như huyễn
Xa lìa nơi tâm thức
Trí chẳng trụ hữu vô
Mà khởi tâm đại bi
Xa lìa chấp đoạn thường
Pháp thế gian như mộng
Trí chẳng trụ hữu vô
Mà khởi tâm đại bi
Biết nhơn pháp vô ngã
Phiền não và nhĩ diệm
Thường trong sạch vô tướng
Mà khởi tâm đại bi
Niết Bàn chẳng thể lập
Chẳng có Niết Bàn Phật
Chẳng có Phật Niết Bàn
Lìa năng giác sở giác
Hoặc có hoặc không có
Cả hai thảy đều lìa
Pháp thiền quán tịch tịnh
Vốn lìa sự sanh khởi
Chẳng đời này đời sau
Gọi là chẳng thủ xả.”
(Kinh Lăng Già. Thích Duy Lực dịch)
Thơ Nguyễn Trãi có câu :
Phù tục thăng trầm ngũ thập niên
Cố sơn tỉnh thạch phụ tình duyên
Hư danh thực hoạ thù kham tiếu
Chúng báng cô trung tuyệt khả liên
Tạm dịch nghĩa:
Việc đời chìm nổi thăng trầm năm chục năm
Giếng đá núi cũ phụ tình duyên
Danh hão, vạ thực, nâng chén rượu mời khách, cố chịu đựng tiếng cười của khách
Người trung chính và những kẻ gièm pha vẫn không thể thương nhau.
Thế nên ý thơ Nguyễn Trãi
Mộng trung phù tục sự kham phao
Trong giấc mơ thì việc chìm nổi của cuộc đời vẫn chưa vứt bỏ được
Danh thì hão, thân thì huyễn -- nhưng giấc mộng -- việc chìm nổi của cuộc đời vẫn chưa vứt bỏ được --
Nguyễn Trãi khi được giao nhiệm vụ cùng với Lương Đăng (thái giám) soạn Lễ Nhạc cho triều đình đã viết cho nhà vua: (ghi theo trí nhớ ; tuy sách có trong nhà)
Thời loạn dùng võ. Thời bình dùng văn. Hoà bình là gốc của âm nhạc. Nay hạ thần được giao cho soạn lễ nhạc. Hạ thần e rằng không đủ khả năng giữ cho thanh âm được hài hoà. Mong sao bệ hạ nuôi nhân dân sao cho khắp thôn xóm không có tiếng oán giận than sầu thì đó chính là gốc của âm nhạc vậy.
Dưới đây là bài thơ của Nguyễn Trãi -- Lâm cảng dạ bạc (Ban đêm ghé thuyền đỗ lại cửa Lâm)
淋港夜泊
港口聴潮暫繫舠
韽韽隔岸響蒲牢
船窗客夜三更雨
海曲秋風十丈濤
膜[幙]外虛名身是幻
夢中浮俗事堪拋
一生習氣渾如作[昨]
不爲覉愁損舊豪
Lâm Cảng dạ bạc
Cảng khẩu thính triều tạm hệ đao
Am am cách ngạn hưởng bồ lao
Thuyền song khách dạ tam canh vũ
Hải khúc thu phong thập trượng đào
Mạc ngoại hư danh thân thị huyễn
Mộng trung phù tục sự kham phao
Nhất sinh tập khí hồn như tác
Bất vị ky sầu tổn cựu hào
Bản dịch Nguyễn Duy Chính:
Ban đêm ghé thuyền đỗ lại ở cửa Lâm
Cửa khẩu nghe tiếng thuỷ triều lên nên tạm neo thuyền lại
Ở phía bờ bên kia vọng lại tiếng bồ lao kêu lít chít
Ngoài cửa thuyền khách trong một đêm mưa đã ba canh
Biển khúc khuỷu gió thu sóng cao đến chục trượng
Ngoài màn thì danh chỉ hão mà thân thì huyễn
Trong giấc mơ thì việc chìm nổi cuộc đời vẫn chưa vứt bỏ được
Một đời tập khí dường như đã thành như vậy rồi
Vậy cũng chẳng nên để mối sầu buông thả cho thêm hao tổn hào khí
***
Tâm từ bi và đại bi của Nguyễn Trãi được hiển lộ rõ trong các ghi chép của lịch sử:
12 thành quân Minh cố thủ, Nguyễn Trãi viết thư khuyến dụ thì 10 thành nhận ra hàng; 5 lần Nguyễn Trãi vào thành địch, khuyên địch đầu hàng thì địch đều nhận hàng. Về sau, trong một biểu tạ triều đình Nguyễn Trãi viết: “Miệng hổ lăn mình, quyết nghị hoà mà hai nước can qua đều nghỉ”.
(Nguồn: Đặc san Phật Học Hiện Thực số 31 Mừng Xuân Giáp Ngọ 2014)
------------
Viết thêm Tân niên Giáp Ngọ:
“Hè đi quẩy gánh nắng theo
Thu về bước nhẹ heo heo núi rừng
Kìa Đông rảo bước sau lưng
Cây khô trẩy gánh tưng bừng hoa Xuân”
(Minh Nguyệt)
Nhớ đến Hè Thu Đông Xuân trong thơ Minh Nguyệt là cũng nhớ đến Nguyễn Trãi “Vậy cũng chẳng nên để mối sầu danh hão, thân huyễn buông thả cho thêm hao tổn hào khí” .
Phụ Bản 4
Phạm Quỳnh. Tâm lý ngày Tết
Những dịp để cả một dân tộc được sống cùng nhau trong một tình cảm, một ý tưởng chung, cùng một xúc động tập thể, bao giờ cũng hiếm. Thường đấy phải là những sự kiện quan trọng, có liên quan ngay đến đời sống của cả cộng đồng, mới có thể tạo nên sự đồng nhất như vậy về ý nghĩ và rung cảm của mọi người.
Người nước Nam có cái may mắn được gặp một dịp như vậy thường kỳ, vào những ngày nhất định, mỗi lần năm mới âm lịch đến. Trong dịp ấy, tất cả trẻ con Nam Việt, từ đứa giàu nhất đến đứa nghèo khổ nhất, từ đứa tân tiến nhất đến đứa lạc hậu nhất, cùng đồng cảm trong niềm trang trọng mơ hồ, vô danh tính, ồn ào, to lớn, độc nhất, gọi là ngày Tết.
Tết, cái từ ma thuật dường như chứa đựng niềm vui mênh mông của cả một dân tộc vô tư và vui vẻ, mỗi lần một năm mới bắt đầu, lại quên bẵng đi tất cả mọi tai ương và khó khăn họ đã phải chịu đựng suốt năm qua và sẵn sàng khởi đầu lại cuộc sống trong hy vọng và niềm vui?
Vậy đâu là ý nghĩa của cái thực thể bí ẩn, kỳ lạ, mà người ta tôn sùng ngang như một vị thần và có một sức mạnh to lớn đến mức có thể gây cảm hứng trong mấy ngày cho cả một dân tộc cùng sống chung những tình cảm, có thể nói tạo nên một tâm hồn cộng đồng, nhất là đem lại cho họ niềm tin mỗi lần lại bừng sống lại mà ta đôi khi rất cần trong một cuộc tồn sinh thường rất khó khăn và bấp bênh?
Ngày Tết còn hơn là một ngày đầu năm rất nhiều, vả chăng nó kéo dài hơn một ngày, và nếu ta tính cả những chuẩn bị trước đó cùng những cuộc vui và giải trí tiếp sau, thì có thể nói nó kéo dài ít nhất là ba tuần. Dù sao, tâm trạng nó gây ra không dễ bị xoá đi trong một ngày và nghiên cứu nó quả là điều rất thú vị để hiểu được tất cả tầm quan trọng của sự trọng thể có thể coi là có tính chất quốc gia này, nếu điều đó không đồng thời cũng có ở Trung Hoa, nước Trung Hoa thật sự là Trung Hoa, nếu không phải là nước Trung Hoa Âu hoá một cách mơ hồ đang mỗi ngày kiên trì tự phủ nhận chính mình kia.Bởi nước Trung Hoa mới, sau một cuộc tranh luận hăng say về những bất tiện và lợi ích của âm lịch và dương lịch, đối chọi người trẻ và người già, vừa mới ban hành sắc lệnh áp dụng Tây lịch và bãi bỏ lịch Tàu xưa, cũng tức là bỏ luôn cái Tết. Nhưng ta có thể đoán trước rằng tập tục rồi sẽ mạnh hơn luật pháp và kết quả của cuộc cải tổ này là người Trung Hoa từ nay sẽ có đến hai cái Tết: cái Tết nhà nước nó sẽ không phải Tết thật và cái Tết thật không còn là Tết nhà nước, nhưng sẽ không vì thế mà không vượt hơn hẳn cái Tết kia về mọi mặt uy tín và mọi vẻ rực rỡ vốn gắn liền với một truyền thống nhiều nghìn năm.
Nghĩa là cái Tết ở nước Nam và ở Trung Hoa còn sống lâu dài. Dù những người đổi mới có hăng hái đến mấy, nếu đến một ngày nào đó họ có thể đi đến chỗ hạn chế nó lại trong những mức độ vừa phải - điều cũng chẳng có gì là xấu - họ sẽ không bao giờ xoá bỏ nó được hoàn toàn để thay bằng ngày đầu năm Tây. Trong dịp Tết, niềm vui của nhân dân vẫn sẽ tiếp tục được biểu hiện qua những tràng pháo đinh tai nhức óc và bất tận. Và nói cho cùng, nếu nhân dân tìm thấy ở đấy cái cớ để bằng lòng, thì tại sao lại tước đi mất của họ nguồn vui và khích lệ? Cuộc sống của họ nào có tươi vui gì cho lắm để mà bỏ phí đi cái dịp thoả thích chung và vô danh tính này.
Vả chăng Tết không phải là không có ý nghĩa, cố thử tìm ra "triết lý" từ đó chẳng hề là trò chơi trí óc dễ dàng.
Một trong những đặc điểm của tư duy nước Trung Hoa và nước Nam là xác lập một mối quan hệ chính xác, một kiểu song hành giữa các hiện tượng của tự nhiên và các sự kiện nhân sinh. Chúng ảnh hưởng lẫn nhau và hệ quả của mối tương quan đó là cái điều vô cùng mong manh là hạnh phúc của con người. Vậy nên con người cần thường xuyên hành xử sao cho phù hợp với các quy luật của tự nhiên, vốn cũng là những quy luật của đạo lý và tinh thần, để cho các hiện tượng của tự nhiên diễn ra theo đúng trật tự vốn có của chúng và không có nhiễu loạn nào cản trở dòng chảy bình ổn của cuộc sống và hạnh phúc của con người.
Sự nối tiếp của các mùa là một hiện tượng tự nhiên hết sức quan trọng, nhất là đối với một dân tộc nông nghiệp. Theo những quan niệm cổ xưa về vũ trụ, kết thúc của mùa đông và bắt đầu mùa xuân được đánh dấu bằng một giai đoạn đổi mới chung trong đó tự nhiên và các sinh vật dường như được tái sinh. Con người cần đồng cảm với tự nhiên trong đà tái sinh mừng vui ấy. Họ phải đón mừng một cách xứng đáng "mùa xuân mới" đến. Trong mấy ngày do truyền thống đã quy định, dường như họ phải tự đổi mới mình toàn vẹn, tẩy bỏ đi con người cũ của mình trước đây và tự trang bị cho mình một linh hồn mới, xua đi khỏi tâm trí mọi ý nghĩ u sầu, chỉ có toàn những ý nghĩ tốt đẹp, chỉ nói những lời đáng yêu, gác lại mọi hằn thù và oán hận, bày tỏ đối với mọi người, ngay cả với những kẻ thù tệ hại nhất của mình, những tình cảm khoan dung và ưu ái. Bằng cách đó họ góp phần vào sự hài hoà của vũ trụ, và do đó cũng là vào hạnh phúc của xã hội và hạnh phúc của chính mình. Mọi lời nói không hay thốt ra, mọi thái độ khó chịu bày tỏ, mọi cử chỉ không phải lối phạm phải trong những ngày Tết không chỉ là thiếu phép lịch sự vào thời điểm đặc biệt tốt lành này trong cả năm, mà còn là một sự phản nghịch đối với tự nhiên, và do vậy, có thể mang lại tai họa cho kẻ phạm phải.
Sự mê tín của dân gian càng tô đậm thêm và coi tất cả những gì diễn ra trong những ngày đầu năm này là có ảnh hưởng một cách bí ẩn tốt lành hay tai hại đối với cả năm.
Vậy nên trong buổi sáng ngày mồng một Tết, người khách đầu tiên bước chân vào một gia đình được coi như là mang lại hạnh phúc hay vận rủi cho cả năm, tuỳ theo chỗ tự anh ta là một người có may mắn hay mang vận xấu, tùy theo vị trí xã hội, thanh danh, gia sản của anh ta, con cháu anh ta đông vui hay hiếm mọn, đến ngay cả tình trạng tâm trí và tính cách của anh ta nữa và "vận may" của anh ta đang nhiều hay ít. Một người đang có tang, vừa trải qua những chuyện xui xẻo, đang có những điều thất vọng trong công việc sẽ rất thận trọng tránh bước chân ra đường trong buổi sáng hết sức trang trọng ngày hôm đó, e sẽ mang theo mình số đen. Để không phải phó mặc cho sự tình cờ đưa đến nhà mình vị khách đầu tiên sẽ ảnh hưởng đến hạnh phúc của cả gia đình, thông thường các cuộc viếng thăm này được thu xếp trước: người ta chọn trong số những người họ hàng hoặc bạn bè một người nào đó được coi là người hạnh phúc, giàu có, khoẻ mạnh, con cháu đông đúc... và đề nghị họ đến vào buổi sáng sớm để làm vị sứ giả mang đến hạnh phúc.
Hạnh phúc! Ước mơ về hạnh phúc ám ảnh đầu óc và trí tưởng tượng của mọi người. Ở xứ sở này, mỗi lần năm mới đến, người ta lại nói đến hạnh phúc, lại mời gọi, lôi kéo nó đến, người ta lại hình tượng hóa nó bằng trăm nghìn kiểu khác nhau. Người ta ngợi ca nó trên các lời ghi và câu đối viết trên giấy điều trang trí các bức tường và các cánh cửa. Và vì màu đỏ là màu sắc đặc biệt của hạnh phúc, xác pháo đỏ và những cánh hoa đào màu hồng rải dày trên các sân nhà và các bàn thờ. Cả con người nữa cũng mang một diện mạo tươi cười, đon đả, một thái độ vui sướng như để cố níu giữ niềm hạnh phúc vốn rất mong manh và khó nắm bắt, giống như con chim vàng anh đậu trên cành liễu, cất tiếng hót một lúc và lại chuyền mất sang những cành khác. Và thật là vô cùng xúc động cái niềm hướng vọng ấy của cả dân tộc vươn tới một cảnh sống tốt đẹp hơn mà họ mơ tưởng song chẳng phải bao giờ cũng đạt được.
Tết là gì? Tết là tiếng gọi mênh mông của tất cả những người con của nước Nam, trong dịp đổi mới toàn bộ của đất trời và của muôn vật, gào lên niềm tin vào cuộc sống cùng niềm khát khao hạnh phúc và an vui của mình.
Nó còn là điều khác nữa. Nó là sự thánh hoá, là biểu dương, ngợi ca tôn giáo gia đình và sự thờ cúng tổ tiên. Và với tính chất đó nó là một thiết chế gắn liền ngay với cấu trúc gia đình và xã hội nước Nam. Chính trong ngày Tết toàn bộ gia đình cùng nhau sum họp và thực sự sống một cuộc sống chung, - gia đình nước Nam, gồm có: cha, mẹ, anh em, chị em, nhiều khi cả chú bác cô dì và ông bà nội ngoại, và đôi khi cả ông bà cố, mọi người cùng chung dưới một mái nhà. Những gia đình mà các thành viên phân tán suốt năm trong ngày này gặp lại nhau đông đủ dưới con mắt nhìn của tổ tiên mà các bài vị được dở ra trên bàn thờ trang trí rực rỡ, ngày đêm sáng choang đèn nến và mịt mù hương khói, chất đầy những nén vàng và bạc, những món quà của con cháu dâng lên linh hồn tổ tiên để họ sử dụng ở thế giới bên kia.
Bởi Tết không chỉ là ngày lễ của người sống, nó còn là, chủ yếu là ngày lễ của những người chết. Chính trong ba ngày Tết những người đã chết thực sự tham dự vào cuộc sống của gia đình và con cháu mình. Ngày hôm trước đó, bằng một lễ nhỏ người ta thỉnh rước tất cả họ về cùng dự Tết với gia đình. Rồi mỗi ngày hai lần người ta mời họ dùng hai bữa ăn chính, chưa kể các cuộc cúng dâng trà, hoa quả, bánh trái. Cuối ngày thứ ba hay thứ tư, là lễ lớn tiễn đưa và các linh hồn được coi như trở về thế giới bên kia, mang theo những lời chúc tụng và những lời tâm sự của người thân mà họ vừa chia sẻ cuộc sống trong mấy ngày và bây giờ họ để lại ở thế giới bên này, nhưng vẫn luôn theo dõi, ban phúc bảo bọc.
Suốt những ngày Tết, những người đã chết sống lẫn với người sống đến mức những người họ hàng và bạn bè đến thăm một nhà nào đó không bao giờ quên trước hết đến cúi lạy trước bàn thờ tổ tiên, bằng cách đó dâng lời chúc tụng đến những người đã chết trước khi chúc người sống. Và nếu có điều hơi khó chịu ngày Tết đôi khi để lại cho một số người trong chúng ta, thì đấy là cái cảm giác mỏi lưng vì phải lặp đi lặp lại động tác cúi lạy suốt ba ngày đến mệt nhừ!
Song tóm lại, cuộc lễ mà tôi vừa cố gắng trình bày ý nghĩa nghi thức và biểu trưng đó, đánh dấu trong đời sống của mỗi người một giai đoạn hạnh phúc được may mắn mỗi năm lại tái diễn một lần. Được sống đôi ngày trong niềm hoan hỉ chung, tự mình cảm nhận được niềm vui hồn nhiên, vô tư là mà đặc biệt dễ lây truyền ấy, được hòa nhập cả tư tưởng và tình cảm với tất cả những con người trong nòi giống của mình, quả thật không phải là một niềm hứng khởi nhỏ, và chính ngày Tết đem lại cho ta điều đó. Hãy biết ơn ngày lễ ấy!
Đối với tôi nhớ lại những ngày thơ ấu và niên thiếu xa xôi, Tết bao giờ cũng để lại trong tôi những ký ức dễ chịu. Nếu một ngày nào đó phải bỏ phiếu xoá bỏ nó đi, thì mặc tất cả những lý lẽ hay ho người ta có thể đưa ra để biện minh, tôi tin rằng tôi sẽ bỏ phiếu chống, dù có phải mang tiếng là một kẻ bảo thủ ngoan cố hay hỗn xược.
Nguồn: Tiểu luận viết bằng tiếng Pháp (1922 - 1932) - NXB Tri Thức 2007
--------------------------------------------------------------
| Long Thọ
Bản dịch Anh 1997: Lokatitastava. Hymm to [the Buddha] Transcending the World. -------------------------------
Ca tụng Đức Phật chuyển hoá thế-giới tới trí-tuệ và đại-bi
1. Thưa Ngài, Ngài vượt ngoài các biên-tế của thế-giới! Kính lễ Ngài đã thuyết-giảng trí-tuệ về tính không. Ngài dốc-lòng lưu-xuất đại-bi cho lợi-ích của thế giới! 2. Ngài xác-định rằng không có chúng-sinh nào tồn-tại bên ngoài các uẩn (các tập hợp), và tuy thấy như thế, thưa Đại Thánh-Chủ, Ngài đã dốc-lòng cho lợi-ích của chúng-sinh! 3. Ngài là một trí-giả! Đối với các trí-giả Ngài đã tuyên bố rằng các uẩn cũng tương-tợ một huyễn-tượng, một ảo-ảnh sóng-nắng, một thành-phố càn-thát-bà, và các chiêm-bao! 4. Các uẩn xuất-hiện do bởi một nguyên-nhân và chúng không tồn-tại mà không có nguyên-nhân. Có phải bởi vì điều này, mà Ngài đã không tuyên-bố rằng các uẩn tương-tợ các phản-chiếu? 5. Bốn đại thì không thể được nhận-thức bằng mắt, vậy thì làm sao “cái thấy được” có thể gồm có các đại? Nói như vậy về sắc Ngài đã bác-bỏ tin-tưởng vào sắc (form; sắc; hình dáng). 6. Bởi vì cảm-thụ không tồn-tại nếu không có đối-tượng để được cảm-thụ, nên cảm-thụ không có thực-ngã. Và Ngài vẫn thường xác-định rằng đối-tượng của cảm-thụ không tồn-tại bằng bản-chất tự-nội. 7. Nếu một khái-niệm [= danh] và đối-tượng của nó [= nghĩa] chẳng dị-biệt, [từ ngữ] “lửa” sẽ đốt cháy cái miệng. Nếu chúng dị-biệt, sẽ chẳng có sự lý-hội thông-hiểu về bất-kỳ sự-vật gì. Ngài là Như-Lý Sư. 8. Tác-giả và tác-hành của kẻ đó đều lệ-thuộc nhân-duyên, Ngài đã giải-thích theo sự-thật thường-nghiệm. Ngài vẫn xác-định rằng chúng thực-sự được thiết-lập trong nhân-duyên. 9. Trên phương-diện siêu-nghiệm tác-giả [của một hành động] không tồn-tại và thọ-giả cũng không tồn-tại. Phúc-đức và phi-phúc đức sinh-khởi theo nhân-duyên. Ngài đã tuyên-bố, thưa Đạo-Sư của ngôn-ngữ, cái gì sinh-khởi theo nhân-duyên là bất-sinh! 10. Không có đối-tượng của nhận-thức nếu nó không được nhận-thức. Nhưng thức-trí không tồn-tại nếu không có đối-tượng của nó! Như vậy Ngài đã nói rằng nhận-thức và đối-tượng của nhận-thức không tồn-tại bằng bản-chất tự-nội. 11. Nếu năng-tướng dị-biệt với sở-tướng, sở-tướng sẽ tồn-tại theo kiểu chẳng cần năng-tướng! Và Ngài đã biểu-thị minh-bạch rằng nếu năng-tướng và sở-tướng được xem là chẳng dị-biệt, cả hai cũng chẳng tồn-tại. 12. Với mắt tuệ của ngài, Ngài thấy thế-giới này tịch-tĩnh chẳng có sở-tướng và năng-tướng, và tịch-lặng vô-ngôn. 13. Một tồn-tại-thể chẳng sinh-khởi, một phi-tồn-tại-thể cũng chẳng sinh-khởi, một tồn-tại-thể và phi-tồn-tại-thể cũng chẳng sinh-khởi: hoặc từ chính nó, hoặc từ một cái khác, hoặc từ chính nó và cái khác. Vậy làm cách nào nó có thể được sinh ra? 14. Điều không hợp-lý là một tồn-tại-thể được giả-thiết là thường-trụ, sẽ bị hủy-diệt. Và làm thế nào một phi-tồn-tại-thể, tỉ-dụ các sừng của con ngựa, bị hủy-diệt? 15. Sự hủy-diệt thì chẳng-dị biệt với thực-thể; nó cũng chẳng thể bị nghĩ là một sự-vật chẳng-dị-biệt. Nếu nó dị-biệt đối với thực-thể bị hủy-diệt, nó sẽ là thường-trụ. Nếu nó là chẳng-dị biệt, nó sẽ chẳng thể xảy ra. 16. Hiển-nhiên sự hủy-diệt là không hợp-lý nếu sự-vật là một nhất-như-thể; hiển-nhiên sự hủy-diệt là không hợp-lý nếu sự-vật là dị-biệt-thể đa-loại. 17. Trước hết, không hợp luận-lý nếu nói, hiệu-quả sẽ sinh-khởi hoặc từ một nguyên-nhân đã bị hủy-diệt hoặc từ một nguyên-nhân cho tới nay chưa bị hủy-diệt. Do thế Ngài xác-định rằng sinh-khởi là tương-tợ một chiêm-bao. 18. Cũng không từ một hạt giống bi hủy diệt hoặc không bị hủy-diệt mà mầm có thể sinh-khởi. Ngài đã xác-định rằng tất cả các sự sinh-khởi đều tương-tợ sự sinh-khởi của một huyễn-tượng. 19. Thế nên Ngài thông-đạt hoàn toàn rằng thế-giới này đã sinh-khởi do bởi sự tưởng-tượng. Nó là phi-thật, và không được sinh-khởi nó không thể bị hủy-diệt. 20. Không có sự lang-thang vĩnh-viễn trong luân-hồi; không có sự chẳng lang-thang vĩnh-viễn trong luân-hồi. Ngài, vị tối-thượng của các vị thông-đạt như-lý, đã xác-định luân-hồi là tương-tợ một chiêm-bao. 21. Các nhà biện-chứng-luận chủ-trương rằng sự đau-khổ được tạo-lập bởi ta, được tạo-lập bởi kẻ khác, được tạo-lập bởi cả ta và kẻ khác, hoặc được tạo-lập không nguyên-nhân; nhưng Ngài xác-định rằng đau-khổ sinh-khởi tùy-thuộc nhân-duyên. 22. Cái gì sinh-khởi tùy-thuộc nhân-duyên thì Ngài nhìn nó là tính không một cách chính-xác. Thưa, tiếng sư-tử-hống bất-khả so-sánh của ngài là không có một sự-sự vật-vật tồn-tại một cách độc-lập! 23. Giáo-pháp cam-lộ của tính không có mục-đích hủy-bỏ hoàn-toàn tất cả các khái-niệm của tưởng. Nhưng nếu kẻ nào tin-tưởng tính không là thực-hữu Ngài đã tuyên-bố rằng kẻ đó lầm-lẫn! 24. Thưa đấng Bảo-Hộ! Bởi vì các hiện-tượng đều là bất-tác, tùy-thuộc, và rỗng-thông, được sinh-khởi một cách tùy-thuộc tương-tợ một huyễn-tượng, Ngài đã giảng-giải rằng tất cả các hiện-tượng đều không có tồn-tại tự-nội. 25. Ngài không đề-nghị một điều gì và không bác-bỏ một điều gì. Ngài thông-đạt Như-thị-tính. 26. Thức-trí sẽ chắc chắn chẳng bao giờ trở thành vô-tướng ở đây trong thế-giới này nếu cá-nhân không chuyển-hướng tu-tập như các hiền-thánh đã tu-tập. 27. Ngài đã công-bố rằng không có giải-thoát nếu cá-nhân không chuyển-hướng tới vô-tướng. Do thế Ngài hiển-thị hoàn-toàn vô-tướng trong Đại-Thừa. 28. Nhờ phúc-đức mà tôi lĩnh-hội do ca-tụng Ngài, vị đáng được cúng-dường, nguyện toàn-thể thế-giới xa-lìa sự trói-buộc vào các tướng. --------------------------------------------------------------- Nagarjuna. Lokatitastava Hymn to [the Buddha] Transcending the world 1. O You who are beyond the world! Obeisance to You versed in knowledge of the void. Solely for the benefit of the world You have long shown untiring compassion. 2. You maintain that apart from the mere skandhas no living beings exists, and yet, great sage, You have exhausted yourself for the sake of living beings! 3. You who are the sage! To the sages You have declared that the skandhas also comparable to an illusion, a mirage, a city of gandharvas, and dreams! 4. [The skandhas] occur due to a cause and do not exist in the absence of such: Because of this, have You not clearly maintained that they are like reflections? 5. The [four great] elements are imperceptible to the eyes, so how can the “visible” consist of them? Speaking thus of form You rejected the belief in form. 6. As it does not exist without an object to be felt, feeling is without self. And You maintain that the object of feeling does not exist by own-being either. 7. If a concept [= name] and its object [= meaning] were not different, [the word] ‘fire’ would burn the mouth. If they were different, there would be no comprehension [of anything]. Thus have You spoken as a speaker of truth. 8. That an agent is self-dependent and [his] action is also You have [only] expressed conventionally. Actually You maintain that both are established in mutual dependence. 9. [In the ultimate sense] no agent [of an action] exists and no experiencer either. Merit and demerit originate dependently. You have declared, O Master of words, that what is originates dependently is unoriginated! 10. [There is] no object of knowledge unless it is being known. But the knowing consciousness does not exist without [its object]! Thus You have said that knowledge and the object of knowledge do not exist by own being. 11. If a mark were different from the marked, the marked would exist [as such] without the marked! And You have clearly demonstrated that if [mark and marked] are conceived of as not different, neither exists. 12. With your eye of knowledge You view as calm this world that is devoid of marked and mark and free from the utterance of words. 13. An existent thing does not arise, nor does a non-existent, nor an existent and non-existent: either from itself, [from something] else, or from both. [So] how can it be born [at all]? 14. It is not reasonable that an existent, [which must be] linked to duration, should be destroyed. [And] how can something non-existent, like the horns of a horse, be extinguished? 15. Destruction is not different from the entity; nor can it be thought of as something not-different. If it were different [from the entity to be destroyed, it] would be permanent. If it not-different, it could not occur. 16. Certainly destruction is not reasonable if the thing is a unity; certainly destruction is not reasonable if the thing is manifold. 17. First of all, it is not logical that the effect should arise either from a cause that has been destroyed or from one that has not [yet] been destroyed. [Therefore,] You maintain that origination is like a dream. 18. Neither from the destroyed nor the non-destroyed seed can the sprout possibly arise. You have stated that all arising is like the arising of an illusion. 19. Therefore You have fully understood that this world has arisen due to imagination (Skt. kalpana). It is unreal, [and] not having originated it cannot be destroyed. 20. There is no permanent wandering in samsara; there is no impermanent wandering in samsara. You the best among knowers of truth, have declared samsara to be like a dream. 21. Dialecticians maintain that suffering is created by itself, created by the another, created by both, [or created] without a cause; but You have stated that it arises dependently. 22. What arises dependently is exactly what You regard as sunyata. O, your incomparable lion’s roar is that no independent thing exists! 23. The ambrosial teaching of sunyata aims at abolishing all conceptions. But if someone believes in sunyata You [have declared that] he is lost. 24. O Protector! [Since they] are inactive, dependent, and empty, dependently arisen like an illusion. You have made it clear that all phenomena are without own-being. 25. You have put forward nothing and denied nothing. Now as then You are fully aware of suchness. 26. Unless one resorts to the development practiced by the noble ones, consciousness will certainly never become signless here [in this world]. 27. You have proclaimed that there is no liberation unless one resorts to the signless. Therefore You have demonstrated it comprehensively in the Mahayana. 28. By the merit which I have obtained by praising You, a fit vessel of praise, may the entire world become free from the bondage of signs. ----------------------------------------------------------------------------- Chú thích của bản dịch Anh (chỉ dịch các điểm quan trọng) |
Tụng 3. Tụng này xác định các Bồ tát tích hợp nhân vô ngã (pudgalanairatmya), và pháp vô ngã (dharmanairatmya). Xem Kinh Duy ma cật (Vimalakirtinirdesa).
Tụng 4 biện luận về các uẩn nói chung, các tụng tiếp theo về mỗi uẩn: sắc (5), thọ (6), tưởng (7), hành (8-9) và thức (9).
Theo Abhidharma, sắc (rupa) [= hình sắc /samsthana; và hiển sắc /varna] được hình thành bởi tứ đại (catvari mahabutani) phục-vụ như sắc duyên (rupakarana)
Tụng 14. Ở đây an trú đạo lý (sthitiyukta) = chính (sat). Tụng này tương-ứng Trung-luận MK VII, 27.
Tụng 15 và 16, nên so sánh với Trung Luận MK VII, 30-31
Tụng 17. Nhân (karana=hetu) cũng không hiện hữu trước khi hoặc sau khi đối với quả (karya=phala), mà chỉ đồng thời với hiệu quả của nó. Điều này được biểu thị trong Trung Luận XX, 7-14; Vòng hoa quý / Ratnavali RA I, 47.
Tụng 18. Tụng này do cảm-ứng từ Kinh Duyên Sinh (Kinh Đạo cán; Kinh Lúa nếp; Salistambasutra; xem Thư Viện Hoa sen, bản dịch Thích Tâm Châu), được trích dẫn trong Nguyệt Xứng. Nhập Trung Đạo / Madhyamakavatara, p. 97; Panjika, p. 579 (của Prajnakaramati / Bát-nhã thủ-huệ).
Tụng 19. Về biến-kế, parikalpa, xem kinh Nhập Lăng-già / Lankavatarasutra. Xem thêm Trung-Luận MK II, 24; MK XXIV, 38.
Tụng 20. Tụng này tương-ứng với Trung Luận MK XVII. Quán Nghiệp
Tụng 21. Tụng này quan-liên tới Trung-Luận MK XII,1 [= Thập nhị môn/ Dvadasadvaraka X, 1].
Tụng 23. Tương-tợ Trung-Luận MK XIII, 8; MK XVII, 30. Xem Nguyệt Xứng. Giải- thích Bốn trăm tụng Catuhsataka XVI, 7; Nhập Trung-Đạo p.310
24. Xem Panjika p.488 cho tụng này, có thể cảm-hứng từ Kinh Phổ-Diệu, Lalitavistara XIII, 97, 98.
Tụng 26. Vô tướng (Animitta = animitta; trên chữ A có dấu -)(animitta: indeterminable; signless) là đệ nhị giải thoát môn (the second vimoksamukha). Xem Kinh Nhập Lăng-già, Lankavatara, p. 200.
Tụng 28. Tụng này hình-thành hồi-hướng phúc-đức, và cũng là tụng kết-thúc trong các bản ca-tụng khác.
-------------------
Từ ngữ
Consciousness: thức-trí
Sugata: the Well-Gone One: Đấng Thiện Thệ; từ ngữ dịch Sanskrit- English (trong In Praise of Dharmadhatu của Karl Brunnholzl.
--------------------------
Chú thích của bản Việt
Trong kinh tạng Tạng ngữ Tengur có ghi tên 18 bản Ca tụng do Ngài Long Thọ viết.
Kệ tụng 14. Điều không hợp lý là một tồn-tại-thể được giả-thiết là thường-trụ, sẽ bị hủy-diệt. Và làm thế nào một phi-tồn-tại-thể, tỉ-dụ các sừng của con ngựa, bị hủy-diệt?
Trung Luận. VII. 25. Sự thường-trụ của một hiện thể không thể chứng-minh bằng sự thường-trụ của một hiện thể khác hoặc sự tự thường-trụ. Điều này cũng như sinh của sinh mà nó không thể là tự sinh hay sinh từ một cái khác.
Trung Luận VII, 26. Pháp chưa bị hủy-diệt thì không bị hủy-diệt. Pháp đã bị hủy-diệt thì cũng không diệt. Pháp đang hủy-diệt thì cũng không hủy-diệt. Pháp chưa sinh làm sao có thể tự hủy-diệt?
Trung Luận VII.27. Trong như-lý, pháp đang thường-trụ thì không bị hủy- diệt. Pháp không thường-trụ /không tồn-tại thì cũng không bị hủy-diệt.
Kệ tụng 15. Sự hủy-diệt thì chẳng-dị-biệt với thực-thể; nó cũng chẳng thể bị xem là một sự-vật chẳng-dị-biệt. Nếu nó dị-biệt đối với thực- thể bị hủy-diệt, nó sẽ là vĩnh-viễn. Nếu nó là chẳng-dị biệt, nó sẽ chẳng thể xảy ra.
Kệ tụng 16. Nếu sự-vật là một nhất-như-thể, thì hiển-nhiên, sự hủy-diệt là không hợp-lý; nếu sự vật là những đa-biệt-thể, thì hiển-nhiên, sự hủy-diệt là không hợp-lý.
Trung Luận. VII.30. Trong như-lý, nếu thực-thể thật có thì không bị hủy- diệt. Vì trong thực-tế, nó không thể có hai bản-chất tồn-tại và phi-tồn-tại đồng thời.
Trung Luận VII.31. Một thực-thể không thật có thì không bị hủy-diệt. Nó cũng như cắt cái đầu thứ hai của một người là chuyện không thể có.
Kệ tụng 21. Các nhà biện-chứng-luận chủ-trương rằng đau-khổ do mình tạo-lập, do kẻ khác tạo-lập, do mình và kẻ khác tạo-lập, hoặc được tạo-lập không nguyên-nhân; nhưng Ngài xác-định rằng đau-khổ sinh-khởi theo nhân-duyên.
Trung Luận XII.1. Khổ do mình tạo-lập, do người khác tạo-lập, do mình và người khác tạo-lập, hay khổ được tạo-lập không nguyện-nhân. Các người nói như vậy, đối với khổ-quả là không đúng.
-----------------------------------
Phụ bản:
“Giác không xa, không gần
Và không đến, không đi
Trú: được thấy, không thấy
Trong mù sương phiền não”
(LongThọ. Ca tụng Pháp giới. Tụng 49)
1. Theo Đức Phật, chỉ một vị Phật là tỉnh-thức toàn-hảo từ chiêm-bao của đời sống (perfectly “awakened” from the dream of life). Trong Kinh Trường Bộ, Đối thoại thứ 54, Đức Phật là Kẻ Tỉnh Thức Từ Chiêm Bao (One who has awakened from the dream; patibuddha). Đặc biệt trong bản kinh Samyutta Nikaya VI, 4, 9 “Kẻ Tỉnh Thức Từ Giấc Ngủ Chiêm Bao” (Awakened from the dream of sleep; suttappabuddha).
--------------------------------------------------------------
Sigmund Freud
(May 6, 1856 -- September 23, 1939)
----------
1*
"Trong suốt 16 năm cuối cùng của ông, Freud đã là một người cận tử, ông chung sống một cách đau đớn cùng với một tiến trình bí ẩn (mysterious process), cái tên ông đặt cho nó, hệ quả là từ nó ông đã từ trần vào 23 September 1939.
Ung thư miệng đã được chẩn đoán trong mùa xuân 1923, và trước khi nó đã hoàn tất hành vận của nó, ông đã trải qua 33 cuộc giải phẫu, mà trong số đó nhiều cuộc trầm trọng và vài cuộc sai lầm ngu ngốc (many of them grave and some inept). Trong một phụ bản tiểu sử của Freud, Ernest Jones đã cung cấp bản nghiên cứu ca bệnh này, mà từ phụ bản này, chúng ta có thể thấy sự tàn bạo trong diễn tiến của nó, và Freud đã can đảm đối diện nó.
Freud đã không bao giờ chấm dứt hoạt động nghiên cứu của ông. Vài tác phẩm tinh tế nhất và ghi đậm dấu ấn của ông được viết trong khi ông ở trong những đau đớn kịch liệt, và ông đã tiếp tục hành nghề phân tâm học, tiếp nhận các bệnh nhân, nhiều khi bốn bệnh nhân một ngày, cho tới gần như cuối đời. Bất kỳ cuộc xuất hiện trước công chúng đều là điều bất khả cho ông sau năm 1923 bởi vì sự thoái hóa ngôn ngữ diễn thuyết của ông.
Trong năm 1932, để cập nhật hóa các bài khái niệm mà ông đã trình bày, cũng như cố gắng và trợ giúp tài chánh cho nhà xuất bản phân tâm học, Freud đã viết New Introductory Lectures (Những bài diễn giảng nhập môn mới), trong đó ông đã phỏng theo bản nguyên thảo; nhưng ông đã biết rằng ông không thể nào hoàn thành nó. Bởi vì ông đã viết, trong một lần ông đặt vị trí của ông trong giảng đường, chuyện đó chỉ là một cách khéo léo giả vờ trong tưởng tượng (it was 'only by an artificie of immagination'-- XXII, 5)
(Đặng Hữu Phúc dịch từ – FREUD. Richard Wollheim. pp 216-217
-------------------------------------------------------
Sigmund Freud tin vào lý trí.
Ông viết trong “Tương lai kiến lập bởi một huyễn tượng”: “Trong tương lai xa, không một cái gì có thể chống cự lý trí và trải nghiệm” (XXI, 54).
Ông tin, nói một cách khác và đúng hơn, tâm trí của một người bị đung đưa bởi các biện luận và các quan tâm lý tính, một khi nó lắng nghe chúng thì nó đươc điều hòa do bởi lắng nghe. Nhưng chính vì các biện luận và các quan tâm lý tính mạnh mẽ ảnh hưởng trên đương sự, đương sự sẽ, làm tất cả mọi thứ, khi mà sư thuận tiện đòi hỏi tâm trí, đương sư không thể lắng nghe chúng nữa.
Công trình để đời của FREUD, chúng ta có thể nói, là một khảo cứu thâm sâu vào sự không muốn lắng nghe của tâm trí.
-----------
Note
deaf: adj. dull of hearing; unable to hear at all; not willing to hear; inattentive
--------------
(2) Freud believed in reason. “In the long run, he wrote in The Future of an Illusion, “nothing can withstand reason and experience”. (XXI, 54).
He believed, that is, that the mind of a man is so attuned that it is swayed by arguments and rational considerations once it listens to them. But just as arguments and rational considerations have such power over him, he will, when comfort demands it, do all he can not to listen to them. Freud 's life work, we might say, was a research into the deafness of the mind.
------------------------
3*
FREUD (3) Tôi cúi đầu tự trách rằng tôi không thể đem đến cho họ một an ủy nào
FREUD. Richard Wollheim. Chapter 8. Civilization and Society. (p.235)
Freud viết, và chúng ta có thể xem đây là kết từ của ông,
"Tôi không có can đảm đứng trước các đồng nhân của tôi như là một nhà tiên tri, và tôi cúi đầu tự trách rằng tôi không thể đem đến cho họ một an ủy nào; bởi vì trong thầm kín, an ủy là điều họ cần thiết -- những kẻ làm cách mạng điên khùng man rợ nhất, cũng đi tới tuẫn đạo dễ dàng không kém chi những kẻ tin tưởng đức hạnh nhất hạng. (Tương lai kiến lập bởi một huyễn tượng, XXI, 145).
Những kẻ làm tổn thương Freud nhiều hơn cả, đó là những kẻ đang phục vụ quyền lợi cho những kẻ nhiệt tình cho tôn giáo này, hoặc tôn giáo kia ghi danh Freud vào chủ trương lạc quan nhân hậu hoặc lạc quan ngu si mà Freud đã dũng cảm tỏ bày cực kỳ khinh miệt.
----------
Note
passion: n. the sufferings (esp. on the Cross) and death of Christ; martyrdom; suffering; …
passionate: adj. moved by passion; easily moved to passion;
passion: v. to express with passion; to imbue with passion; to impassion
-------------
FREUD. Richard Wollheim. Chapter 8. Civilization and Society.
(3) Freud wrote, and we can see this as his envoi,
"I have not the courage to rise up before my fellow-men as a prophet, and I bow to reproach that I can offer them no consolation; for at bottom that is what they are all demanding -- the wildest revolutionaries no less passionately than the most virtuous believers. "(XXI, 145)
No greater disservice can be done to Freud than by those, who in the interest of this or that piety, recruit him to the kind of bland or mindless optimism that he so utterly and so heroically despised.
(FREUD. Richard Wollheim. (Series: Modern Masters. Fontana 1971; p. 235)
--------------------------------------------------------------
(From “FREUD A life for our time” written by Peter Gay, published 1988, 810p
Vào giữa September 1939, ung thư hàm của Freud đã làm cho ông đau đớn dữ dội và được tuyên bố là không thể giải phẫu được nữa. Cuốn sách cuối cùng ông đọc, Miếng da lừa của Balzac, đã làm ông đối diện những các suy yếu của ông đang tăng nhanh , và một vài ngày sau ông tìm cách nương tự vào ông bác sĩ của ông , cũng là bạn ông và đồng nghiệp, Max Schur, ông lưu ý ông bạn rằng hai ông trước đây đã thảo luận về các giai đoạn cuối cùng của bệnh tình của ông.: “ Schur, ông vẫn nhớ “Khế ước” của chúng ta là không bỏ mặc tôi một mình lảo đảo khi thời điểm vĩnh biệt đã tới.Giờ đây chẳng còn gì nữa ngoại trừ bị hành hạ và đành chịu đựng”. Khi Schur trả lời rằng ông ta đã không quên đâu, Freud đã nói, “Tôi cảm ơn ông,” và tiếp theo “Ông nói chuyện này với Anna đi, và nếu Anna nghĩ làm như vậy là đúng, vậy ta làm luôn”. Anna Freud đã muốn tạm hoãn lại cái chết của cha cô, nhưng Schur đã thuyết phục cô là giữ cho ông sống thêm nữa chỉ làm ông đau khổ thêm mà thôi, và vào 21 và 22 September Freud đã được tiêm hai liều morpnin và từ trần ngày 23 September 1939.
*
By mid-September 1939, Freud's cancer of the jaw was causing him increasingly severe pain and had been declared to be inoperable. The last book he read, Balzac's La Peau de chagrin, prompted reflections on his own increasing frailty and a few days later he turned to his doctor, friend and fellow refugee, Max Schur, reminding him that they had previously discussed the terminal stages of his illness: "Schur, you remember our 'contract' not to leave me in the lurch when the time had come. Now it is nothing but torture and makes no sense." When Schur replied that he had not forgotten, Freud said, "I thank you," and then "Talk it over with Anna, and if she thinks it's right, then make an end of it." Anna Freud wanted to postpone her father's death, but Schur convinced her it was pointless to keep him alive and on 21 and 22 September administered doses of morphine that resulted in Freud's death on 23 September 1939.
(From “FREUD A life for our time” written by Peter Gay, published 1988, 810pp)
---------------------
Những ngày cuối cùng của Freud
Freud rất mệt mỏi, giúp ông ăn uống là một chuyện khá khó. Nhưng trong khi ông chịu khổ rất nhiều, và có những đêm đặc biệt nghiêm trọng, ông không tìm đến, và không muốn, bất kỳ một thuốc trấn an nào. Ông vẫn có thể đọc, và cuốn sách cuối cùng ông đọc là “La Peau de Chagrin” [“Miếng da lừa”] của Balzac, một truyện huyền bí về về tấm da huyễn thuật có thể co rút. Khi ông đọc xong cuốn sách ông bảo Schur rằng, đây đúng là cuốn sách để cho ông đọc, trong chuyện thu xếp, thỏa thuận với cái thu giảm co cụm và cái chết qua đói khát. Đó là sự thu giảm co cụm, Anna Freud nghĩ, có vẻ như đặc biệt nói về tình trạng của ông: thời gian của ông đã hết. Ông trải qua những ngày cuối cùng trong phòng nghiên cứu của ông ở tầng trệt, nhìn ra vườn. Bác sĩ Ernest Jones, được Anna Freud triệu mời cấp tốc đến thăm bệnh cho bố cô vào ngày 19 September 1939, cô nghĩ là bố cô đang gần cận cái chết. Jones nhớ rõ, Freud đang chợp mắt, ông thường rất nhiều lúc như vậy trong những ngày này, nhưng khi Jones gọi đánh thức ông “Chào giáo sư”, Freud mở một con mắt, nhận ra ông khách của ông, “và đưa bàn tay vẫy, và rồi hạ nó xuống với phong cách cao nhã gửi gấm nhiều ý nghĩa : chào mừng, giã biệt, thoái vị”.
Jones đã đọc đúng tư thế của Freud. Freud đang kính chào vị đồng minh già của ông lần cuối cùng. Ông đã thoái vị ly biệt cuộc đời.
------------
Freud 's the last days (7)
Freud was very tired now, and it was hard to feed him. But while he suffered greatly and the nights especially were hard, he did not get, and did not want, any sedation. He could still read, and his last book was Balzac's mysterious tale of the magical shrinking skin, "La Peau de chagrin". When he had finished the book he told Schur, casually, that this had been the right book for him to read, dealing as it did with shrinking and starvation. It was the shrinking, Anna Freud thought, that seemed to speak particularly to his condition: his time was running out. He spent the last days in his study downstairs., looking out at the garden. Ernest Jones, hastily summoned by Anna Freud, who thought her father was dying, stopped by on September 19.
Freud, Jones remembered, was dozing, as he did so much these days, but when Jones called out "Her Professor", Freud opened an eye, recognized his visitor, "and waved his hand, then dropped it with a highly expressive gesture that conveyed a wealth of meaning: greeting, farewell, resignation."
Jones read Freud 's gesture aright. Freud was saluting his old ally for the last time. He had resigned from life.
----------------
Freud's the last days (8)
(Freud -- May 6, 1856 -- September 23, 1939)
----------
Schur cảm thấy đau đớn rất nhiều do bởi không có khả năng làm giảm bớt đau khổ của Freud, nhưng hai ngày sau lần đến thăm của Jones, vào Sep 21, 1939, khi Schur đang ngồi bên cạnh Freud, Freud cầm tay ông, và nói với ông “Schur, ông nhớ đến “cái hợp đồng” của chúng ta không bỏ tôi một mình trong tình hình khó khăn khi thời điểm đó đến. Nay chẳng còn gì nữa ngoại trừ cái cực kỳ đau đớn và vô nghĩa lý”. Schur nói nhanh ông không quên. Freud tỏ vẻ an tâm, giữ bàn tay Schur một lúc, và nói “Tôi cảm ơn ông”. Thế rồi, sau một chút lưỡng lự, Freud nói tiếp, “Hãy thảo luận chuyện này với Anna, và nếu cô nghĩ chuyện này là đúng lúc, vậy thì kết thúc luôn. Bởi vì cô đã ở trong tình trạng này nhiều năm, như vậy trong thời điểm nầy Antigone của Freud là người thứ nhất trong các suy nghĩ của Freud. Anna Freud muốn trì hoãn giây phút tử biệt, nhưng Schur khẩn khoản rằng giữ cho Freud tiếp tục tình trạng này là vô ích, và cô đã phục tòng cái không thể tránh được, bởi vì bố cô đã phục tòng. Thời điểm đã đến, ông đã biết, và ông đã hành động. Đây là diễn dịch của Freud về câu tuyên bố của ông rằng ông đến Anh Quốc để chết trong tự do. Schur đã rơi nước mắt khi chứng kiến Freud đối diện cái chết với phẩm giá và không tủi thân. Ông chưa thấy ai chết theo phong cách như vậy. Vào ngày 21 September 2021, ông chích cho Freud 3 centigram morphine – liều trấn an bình thường là 2 centigram – và Freud chìm vào trong một giấc ngủ an bình. Schur chích thêm một mũi thuốc như vậy khi ông bắt đầu cựa quậy nhiều, và cho thêm một mũi thuốc cuối cùng ngày tiếp theo 22 Sep 1939. Freud đã từ từ di vào hôn mê và từ hôn mê đó ông không tỉnh lại nữa. Ông chết vào lúc 3 giờ sáng 23 Sep 1939 .
----------------
Schur was agonized by his inability to relieve Freud's suffering, but two days after Jones's visit, on September 21, as Schur was sitting by Freud's bedside, Freud took his hand, and said to him "Schur, you remember our 'contract' not to leave me in the lurch when the time had come. Now it is nothing but torture and makes no sense." Schur indicated that he had not forgotten. Freud gave a sigh of relief, kept his hand for a moment, and said, " I thank you. Then, after a slight hesitation, he added, " Talk it over with Anna, and if she thinks it's right, then make an end of it." As she had been for years, so at this juncture, Freud 's Antigone was first in his thoughts. Anna Freud wanted to postpone the farewell of fatal moment, but Schur insisted that to keep Freud going was pointless, and she submitted to the inevitable, as had her father. The time had come, he knew and acted. This was Freud 's interpretation of his saying that he had come to England to die in freedom.
*
Shur was on the point of tears as he witnessed Freud facing death with dignity and without self-pity. He had never seen anyone die like that. On September 21, 1939 Schur injected Freud with three centigrams of morphine -- the normal dose for sedation was two centigrams -- and Freud sank into a peaceful sleep. Schur repeated the injection, when he became restless, and administered a final one the next day, September 22. Freud lapsed into coma from which he did not awake. He died at three in the morning, September 23, 1939.
--------------------------------------------------------------------
Cấu trúc của Nhân cách, theo Freud
(Đặng Hữu Phúc dịch và ghi chú)
------------
Bản ngã: phần của tâm lý có ý thức, chủ trương có ngã tướng, và nhận biết và trắc nghiệm thực tế/ thực tại; cảm thức có tính ý thức về bản ngã / về mình
ego: that part of the psyche that has consciousness, maintains its identity, and recognizes and tests reality; the conscious sense of self (Dorland p. 229)
*
Lương tâm (superego: một phần của tâm lý có nguồn từ vô thức [= toàn thể tánh tự bảo tồn] và bản ngã, mà nó hành sử, đa phần một cách vô thức, trong vai trò một điều hướng viên tác động trên bản ngã; lương tâm
superego: a part of the psyche derived from both the id and the ego, which acts, largely unconsciously, as a monitor over the ego; the conscience (Dorland p. 649)
-----------
conscience: an individual set of moral values, the conscious part of the superego
lương tâm: một tập hợp về các giá trị đúng đắn và tốt lành của các hành vi.
--------------------------------------------------------
Psychosis / psychoses (chứng loạn tâm thần): any major mental disorder of organic or emotional origin marked by derangement of personality and loss of contact with reality, often with delusions, hallucinations, or illusions. Cf. neurosis
Neurosis/ neuroses (chứng loạn thần kinh): an emotional disorder due to unresolved conflicts, anxiety being its chief characteristic; in contrast with psychoses, neuroses do not involve gross distortions of external reality or disorganization of personality.
----------------------------
Note:
Mysticism: the habit or tendency of religious thought and feeling of those who seek direct communion with God or the divine; fogginess and unreality of thought (with suggestion of mist).
Sense: immediate consciousness; inward feeling; ……….
Psyche: the mind; the human faculty for thought, judgement, and emotion; the mental life including both conscious and unconscious processes (Dorland’s Pocket Medical Dictionary)
-------------------
Cấu trúc của nhân cách theo Freud
(Đặng Hữu Phúc dịch và chú thích)
*
Freud phân cấu trúc của nhân cách thành ba thành phần:
(1) the id / vô thức [= toàn thể tánh tự bảo tồn] gồm các xung động sinh học căn bản;
(2) the ego / bản ngã đối phó với các bức bách của môi trường sinh sống, và cố gắng sản sinh các thỏa thuận giữa các ham muốn tương phản của vô thức [= toàn thể tánh tự bảo tồn] và lương tâm;
(3) the superego / lương tâm, đại diện cho các mệnh lệnh của lương tâm mỗi cá nhân.
------------
Personality Structure according to Freud
Freud divided the personality structure into 3 parts: the id, which consists of the basic biological impulses; the ego, which copes with the stress in the environment and mediates between contrasting desires of the id and the superego; and the superego, which represents the dictates of one's conscience.
-------------------
Ghi chú:
id: các khuynh hướng và các bản năng tự bảo tồn của một cá nhân trong một toàn thể tánh; vô thức
id: the self- preservative tendencies and instincts of an individual as a totality; the true unconscious (Dorland's Pocket Medical Dictionary. p. 346)
--------------
impulse = xung động: 1. a sudden pushing force 2. a sudden uncontrollable determination to act 3. nerve impulse
cardiac impulse: movement of the chest wall caused by the heart beat.
nerve impulse: the electro-chemical process propagated along nerve fibers
---------
ego = bản ngã: phần của tâm lý có ý thức, chủ trương có ngã tướng, và nhận biết và trắc nghiệm thực tế/ thực tại; cảm thức có tính ý thức về bản ngã / về mình.
ego: that part of the psyche that has consciousness, maintains its identity, and recognizes and tests reality; the conscious sense of self (Dorland p. 229)
----------
superego: lương tâm, một phần của tâm lý có nguồn từ vô thức [= toàn thể tánh tự bảo tồn] và bản ngã, mà nó hành sử, đa phần một cách vô thức, trong vai trò một điều hướng viên tác động trên bản ngã; lương tâm.
superego: a part of the psyche derived from both the id and the ego, which acts, largely unconsciously, as a monitor over the ego; the conscience (Dorland p. 649)
-----------
lương tâm: một tập hợp có tính cá nhân về các giá trị đúng đắn và tốt lành của các hành vi, phần ý thức của lương tâm
conscience: an individual set of moral values, the conscious part of the superego
--------------------------------------------------------
Psychosis / psychoses / chứng loạn tâm thần: any major mental disorder of organic or emotional origin marked by derangement of personality and loss of contact with reality, often with delusions, hallucinations, or illusions. Cf. neurosis.
Neurosis/ neuroses/ chứng loạn thần kinh: an emotional disorder due to unresolved conflicts, anxiety being its chief characteristic; in contrast with psychoses, neuroses do not involve gross distortions of external reality or disorganization of personality.
---------------
Trung hữu
The Tibetan Book of the Dead”, translated by A. F. R. Thurman, Bantam Books,1994
“Trung hữu” được dùng tối thiểu theo 3 nghĩa:
(a) nghĩa căn bản thông dụng để nói về toàn thể thời kì giữa chết và tái sinh;
(b) nghĩa kĩ thuật để nói về sáu trung hữu: trung hữu đời sống, trung hữu chiêm bao, trung hữu thiền định, trung hữu điểm chết, trung hữu thật tại (= pháp tánh), và trung hữu tái sinh;
(c) và theo nghĩa “ một giai đoạn tiến triển của một trung hữu”, thì chính nó cũng được gọi là một trung hữu, tuy nó ở trong sự trải nghiệm của một giai đoạn riêng biệt trong một trong sáu trung hữu (= một giai đoạn phát triển nhỏ -- của một trong sáu trung hữu--, thì cũng gọi là một trung hữu )
“Between” is used in at least three senses: its basic colloquial sense of the whole period between death and rebirth; its technical sense in the set of the six betweens, the life, dream, meditation, death-point, reality, and existence betweens; and in the sense of “phase of a between” , where the experience of a particular period in one of the six betweens is itself called a between.
-----------
Sáu thức và Tám thức
(Jeffrey HOPKINS. Meditation on Emptiness. Wisdom, 1997)
Các nhà Duy thức Kinh tạng là học phái phật giáo duy nhất chấp thuận tám thức: năm thức cảm quan, ý thức, một tâm bị nhơ nhuốm phiền não với chủ trương hữu ngã (Skt. klishtamanas = ý = mạt na) và một tạng thức / thức alaya (Skt. alayavijnana = thức a lại da). Những nhà Luận Lý và các học phái phật giáo khác chủ trương chỉ có sáu thức với vài chức năng của thức thứ bảy và thức thứ tám do ý thức (= thức thứ sáu) đảm nhiệm.
Định nghĩa của một nhà Duy thức là:
một người kính trình học giới thẩm định các kết luận cuối cùng của họ trong nghiên cứu giáo pháp phật giáo mà họ sử dụng luận lý để biện giải các đối tượng bên ngoài và chủ thể, đề xướng rằng những hiện tượng duyên khởi đó, chẳng hạn tâm thức, tồn tại thực hữu.
The Chittamatra Followers of Scripture are the only Buddhist school to accept eight consciousness: the five sense consciousnesses, a mental consciousness, a mind afflicted with egoism (Skt. klishtamanas) and a mind-basis-of-all (alayavijnana). The Followers of Reasoning and all other Buddhist schools assert only six consciousnesses with some of the functions of the seventh and eighth being performed by the mental consciousness.
The definition of a Chittamatrin is: A person propounding Buddhist tenets who uses reasoning to refute external objects and who asserts that dependent phenomena, such as consciousness, truly exist.
(Jeffrey Hopkins. Meditation on Emptiness.Wisdom,1996)
-----------------------------------------------------------------------