BA MƯƠI NGÀY THIỀN QUÁN
Joseph Goldstein
Nguyễn Duy Nhiên Việt dịch
Nhà Xuất Bản Tôn Giáo, Hà Nội 2008
Buổi tối thứ hai mươi chín
Đức Phật không truyền dạy một chủ nghĩa. Ngài dạy giáo pháp, Dharma, hay là quy luật. Ngài không hề dạy tín ngưỡng hay là những giáo điều độc đoán, hay là một hệ thống bắt buộc người ta phải tin theo. Qua sự giác ngộ của ngài, đức Phật chỉ cho ta con đường để có thể kinh nghiệm được chân lý trong tự tâm mỗi người. Trong khoảng thời gian bốn mươi lăm năm hoằng pháp, ngài đã dùng rất nhiều từ ngữ, ý niệm khác nhau để chỉ cho ta chân lý. Nhưng những từ ngữ, ý niệm ấy tự nó không phải là chân lý. Chúng chỉ là ngón tay chỉ cho ta thấy mặt trăng. Vào thời đức Phật, nhờ ở trí tuệ và tài giảng thuyết của ngài nên không mấy ai bị lầm lẫn giữa ý niệm và kinh nghiệm. Họ nghe và hiểu được những gì đức Phật muốn nói, quay vào trong tự tâm và kinh nghiệm sự thật ở chính thân tâm mình.
Sau một thời gian, người ta bắt đầu giảm bớt sự thực hành. Họ bắt đầu lẫn lộn giữa lý thuyết với kinh nghiệm. Có nhiều trường phái khác nhau xuất hiện, tranh luận nhau về các lý thuyết, khái niệm. Điều này cũng giống như ngón tay được dùng để chỉ mặt trăng. Nhìn ngón tay mà quên đi mặt trăng là đã quên đi mục đích của nó. Chúng ta không nên lầm lẫn giữa ngón tay với mặt trăng. Đó là lầm lẫn giữa văn tự, lý thuyết với kinh nghiệm thực chứng.
Khi Phật giáo truyền sang Trung Hoa, nó phát triển theo một đường hướng đặc biệt, pha trộn phần nào với Lão giáo. Một trong những người có ảnh hưởng nhiều nhất đối với đường lối và truyền thống của Thiền tông Phật giáo là Lục tổ Huệ Năng. Trong kinh Pháp Bảo Đàn có kể lại, mặc dù ngài không biết chữ nhưng tâm ngài trong sạch và thẩm thấu đến mức chỉ nghe tụng một câu trong kinh Kim Cang là đã được giác ngộ. Về sau, người ta chỉ cần đọc những câu kinh Phật bất kỳ cho ngài nghe là ngài có thể giảng giải cho họ những nghĩa lý thâm sâu vi diệu trong đó.
Có vị đệ tử hỏi về ý nghĩa của việc chia ra bốn thừa trong đạo Phật, ngài dạy:
“Ông nên tự quán xét bản tâm, đừng vướng mắc pháp tướng bên ngoài. Pháp không có bốn thừa, chỉ do tâm người tự có sai biệt. Thấy, nghe, chuyển tụng, ấy là bậc Tiểu thừa. Ngộ pháp, hiểu nghĩa, ấy là bậc Trung thừa. Y pháp tu hành, ấy là bậc Đại thừa. Muôn pháp đều thông suốt, muôn pháp đều đầy đủ, đối với hết thảy đều không đắm nhiễm, lìa các pháp tướng, không có chỗ sở đắc, gọi là Tối thượng thừa.[4]”
Trong mọi truyền thống Phật giáo, cho dù ở Ấn Độ, Miến Điện, Trung Hoa, Nhật Bản, Tây Tạng hay Hoa Kỳ, luôn có những người chấp vào văn tự, đọc tụng kinh điển. Đó chính là Tiểu thừa. Khi ta chuyển lý thuyết ra thành hành động, trực tiếp kinh nghiệm giáo pháp, chúng ta dần dần tiến lên những thừa cao hơn. Cho đến khi ta không còn bám víu vào đâu nữa, không còn trụ chấp vào một nơi nào, hoàn toàn sống với đạo pháp trong từng giây phút. Đây mới là con đường Tối thượng thừa của giáo pháp, một sự thực hành trọn vẹn. Nó không nằm trong truyền thống nào hết. Nó tùy thuộc vào sự hiểu biết tiến hóa của mỗi người.
Khi giáo pháp được biểu lộ qua những giai đoạn khác nhau, trong lịch sử đã có nhiều vị thiền sư sử dụng những phương thức khéo léo để hướng dẫn người ta quay trở vào trong, kinh nghiệm giáo pháp ngay chính nơi tâm mình. Có những danh từ thông dụng, nhưng sau một thời gian lại trở thành chướng ngại. Vì thế, một ý niệm cũ có thể được các ngài sử dụng theo cách mới để thức tỉnh con người, khiến họ phải quay lại nhìn vào thực tại.
Thí dụ như danh từ “Phật” đã được sử dụng trong nhiều truyền thống với những khái niệm khác nhau. Trước hết, Phật dùng để chỉ một nhân vật có thật trong lịch sử, Tất-đạt-đa Cồ-đàm, người đã giác ngộ. Nhưng danh từ ấy cũng được dùng để chỉ một tâm không còn điều bất thiện: Phật tâm, Phật tánh, nghĩa là tâm không còn bị ảnh hưởng bởi tham, sân và si.
Trong vòng 300 năm sau khi đức Phật nhập diệt, không hề có hình Phật hay tượng Phật. Thực hành giáo pháp tức là hình ảnh của Phật, không cần phải biểu hiện nó ra bên ngoài. Nhưng theo thời gian, truyền thống này bị mất, con người bắt đầu đem đức Phật ra bên ngoài tâm mình, hình tướng hóa nó trong giới hạn không gian và thời gian.
Khi ý niệm bị hình tướng hóa, hình tượng được dựng lên, các bậc thầy lại bắt đầu nhấn mạnh lại ý nghĩa ban đầu của chữ Phật. Có vị khuyên “phùng Phật sát Phật”, có nghĩa là gặp Phật thì hãy giết ngài đi. Câu này làm rúng động những ai quen dùng nhang đèn thờ lạy Phật. Nếu bạn có một hình ảnh nào về tâm Phật ở bên ngoài bạn, hãy tiêu diệt nó, buông bỏ nó đi. Đã có một cuộc tranh luận kịch liệt về việc giác ngộ, thấy được Phật tánh, thành Phật ngay trong kiếp hiện tại. Một luồng sinh khí mới được thổi vào sự thực hành.
Đức Phật Cồ-đàm đã liên tục nhắc nhở chúng ta rằng, muốn kinh nghiệm được chân lý phải biết quay vào bên trong tâm mình. Có một vị đệ tử say mê vẻ đẹp của thân Phật. Đức Phật vốn có một vẻ đẹp trọn vẹn về cả thân lẫn tâm, vị đệ tử này luôn tìm dịp để được ngồi cạnh nhìn ngắm những tướng tốt trang nghiêm của ngài. Sau một thời gian, đức Phật quở trách ông. Ngài nói rằng, ông ta có thể nhìn ngắm chân dung của đức Phật một trăm năm mà không thể nào thấy được Phật. Ai thấy được giáo pháp sẽ thấy được Phật. Đức Phật nằm ở bên trong ta. Nó có nghĩa là kinh nghiệm được chân lý. Luôn luôn lúc nào cũng phải trở về với hiện tại, kinh nghiệm được ngay giờ phút này.
Lục tổ Huệ Năng dạy rằng: “Phật do trong tánh khởi lên, đừng cầu tìm ở bên ngoài. Kẻ nào không biết gì về tự tánh của mình là chúng sinh. Còn ai thấy được tự tánh, người đó là Phật.”[5]
Phật ở đây không phải là một nhân vật lịch sử, nhưng là sự tự do không còn bị chi phối bởi những sự bất thiện, một tâm hoàn toàn thanh tịnh. Đó là đức Phật mà tất cả chúng ta đều phải trở thành.
Có một quan niệm thường bị hiểu lầm là sự phân biệt những truyền thống khác nhau. Đó là quan niệm về Bồ Tát. Danh từ “Bồ Tát” có hai nghĩa. Theo một nghĩa cụ thể, nó dùng để chỉ một người phát nguyện sẽ giác ngộ, như là Tất-đạt-đa và cuộc hành trình tu tập của ngài cho đến khi đắc quả Phật. Nhưng danh từ Bồ Tát cũng có một nghĩa khác, dùng để chỉ cho những đức tính trong sạch của tâm. Trong truyền thống Đại thừa và Phật giáo Tây tạng có cả một hệ thống Bồ Tát, mỗi vị tượng trung cho một đức tính của tâm. Văn Thù là Bồ Tát của trí tuệ. Quán Thế Âm là Bồ Tát của từ bi. Các vị Bồ Tát là những biểu tượng cho các tâm thiện. Trong mỗi giây phút có trí tuệ, ta trở thành Bồ Tát Văn Thù, trong những giây phút có từ bi, ta là Bồ Tát Quán Thế Âm. Nếu chúng ta hiểu danh từ Bồ Tát theo nghĩa này, Bồ Tát nguyện sẽ có một ý nghĩa bao la hơn.
Trên một phương diện, nó là lời nguyện dâng hiến thân này cho sự giác ngộ, giải thoát. Tương truyền rằng trong một tiền kiếp, khi đức Phật Thích-ca còn là Bồ Tát sinh vào thời của một đức Phật khác, ngài có đủ khả năng giác ngộ nhưng vì quá cảm phục sự hiện diện của đức Phật ấy, quá thương xót mọi loài đang còn bị đau khổ, nên ngài quyết định dời lại sự giác ngộ của mình vào một kiếp khác, để có thời gian đào luyện một sự hoàn toàn cho Phật tánh của mình. Mặc dù tâm tự tại của Bồ Tát và Phật đều bình đẳng như nhau, nhưng năng lực và chiều sâu của lòng từ bi và trí tuệ của Phật có phần hơn, vì quá trình tu tập lâu dài hơn của các ngài.
Một ý nghĩa khác về Bồ Tát được Lục tổ Huệ Năng diễn tả rõ ràng như sau: “Chúng ta nguyện sẽ giải thoát vô lượng chúng sinh. Câu ấy có nghĩa gì chứ? Nó không có nghĩa là tôi, Huệ Năng, sẽ độ cho những chúng sinh ấy. Và những chúng sinh này là ai? Chúng chính là những ý nghĩ si mê, giả dối, gian ác, bất thiện trong tâm ta. Chúng là những chúng sinh đang cần được độ. Mỗi người chúng ta phải tự độ lấy mình bằng cách thấy được tự tánh của tâm.”[6]
Lời nguyện độ vô lượng chúng sinh có thể được hiểu như là hành động giải thoát cho những tâm niệm xấu ác trong tâm ta, như là tâm sân hận, tâm si mê, tâm tham lam, tâm ái dục. Mỗi tâm là một chúng sinh, sinh lên rồi diệt đi. Và ta nguyện sẽ giải thoát hết tất cả những chúng sinh này, giải thoát tâm ta ra khỏi mọi sự bất thiện và không trong sạch.
Thêm một quan niệm khác biệt giữa các trường phái là quan niệm về Niết-bàn (Nivrana) và vô minh (samsara). Có trường phái cho rằng Niết-bàn là một cái gì nằm bên ngoài tiến trình của thân tâm; có trường phái cho rằng Niết-bàn và vô minh chỉ là một. Làm sao ta có thể dung hợp hai quan niệm hoàn toàn trái ngược nhau như thế? Một cách để hiểu là bạn hãy hình dung ra một cơn bão, gió xoay vần với một tốc độ khủng khiếp. Ở trung tâm của cơn bão này có một khoảng không gian yên lặng, an tĩnh gọi là mắt bão. Đứng trên một phương diện, mắt bão hoàn toàn khác biệt với ngọn cuồng phong chung quanh. Mọi vật yên tĩnh, lặng lẽ so với cơn gió lốc đang quay cuồng. Nhưng nếu nhìn từ một phương diện khác, thì ta có thể thấy mắt bão và ngọn cuồng phong chỉ là một, chúng chỉ là những phần khác nhau của một cơn bão.
Tương tự như vậy, xét theo một phương diện thì vô minh và Niết-bàn hoàn toàn khác biệt nhau. Một bên là sự thay đổi, biến chuyển liên tục, còn một bên là yên lặng, an tĩnh. Xét theo một phương diện khác, thì cả hai hợp nhau thành một sự đồng nhất, theo nghĩa đó thì chúng chỉ là một.
Khi ta kinh nghiệm được giáo pháp thì những danh từ sẽ trở nên hết sức rõ ràng. Còn khi nào chúng ta vẫn còn dựa trên một bình diện của lý thuyết, của khái niệm, thì những danh từ dùng bởi những trường phái khác nhau, có vẻ như chỉ về những chân lý khác nhau. Thật ra chúng chỉ là những ngón tay khác nhau, cùng trỏ về một mặt trăng.
Có một đoạn văn trích từ trong một quyển kinh của Mật tông Tây Tạng, diễn tả về tâm như là một ngón tay chỉ mặt trăng. Hãy cố gắng kinh nghiệm những lời này thay vì dùng tư tưởng mà suy nghĩ suông:
“Thật ra không có vấn đề thị phi, đa nguyên luận là sai với sự thật. Chỉ khi nào sự thị phi được chuyển hóa và sự bất nhị được ý thức, giác ngộ mới có thể đạt đến. Cả Vô minh và Niết-bàn chỉ là một thực thể đồng nhất không phân cách, là tâm của ta. Chấp vào những tin tưởng của trần gian, mà mình có hoàn toàn tự do để chấp nhận hay bác bỏ, ta lang thang trong cõi vô minh. Thế cho nên, tu tập giáo pháp, tự do ra khỏi mọi dính mắc, nắm được cốt tủy của bài học này.”
Mặc dù nhất tâm ở đó, nhưng nó không hề hiện hữu. Khi một người đi tìm cái tâm chân thật của mình, họ sẽ khám phá ra rằng nó vô cùng siêu diệu, mặc dù vô hình tướng. Tự tánh của tâm là không che đậy, thanh tịnh, không có cấu tạo, vắng lặng, trong suốt, trống rỗng, bất nhị, bất tận, nguyên chất, không màu sắc, không ngăn ngại, không thể nào được hiểu như là một vật riêng biệt mà là sự đồng nhất của tất cả mọi vật, nhưng không phải được tạo nên bởi những vật khác. Nó vượt lên trên tất cả mọi phân biệt.
Nhất tâm vô cùng vắng lặng và không có một nền móng nào hết. Tâm ta cũng trống rỗng như bầu trời.
Muốn thấu hiểu được điều này, hãy nhìn vào tâm mình. Hiện hữu chỉ là một dòng sông của sự vô thường, cũng giống như không khí trong bầu trời, hình tướng của sự vật chẳng có một khả năng quyến rũ hay trói buộc.
Muốn thấu hiểu được điều này, hãy nhìn vào tâm mình. Mọi hình tướng chỉ là ý niệm của mình, sự tự tưởng tượng của mình, cũng giống như những hình bóng trong gương.
Muốn thấu hiểu được điều này, hãy nhìn vào tâm mình. Chúng tự khởi lên và tự do như mây trên trời, mọi hình tướng bên ngoài sẽ dần dần phai mờ đi và trở về nơi xưa, chốn cũ của chúng.
Muốn thấu hiểu được điều này, hãy nhìn vào tâm mình.
Giáo pháp, chẳng hề giữ lại trong tâm, không có một nơi nào để quán chiếu, trừ ra tâm mình.
Giáo pháp, chẳng hề giữ lại trong tâm, không có một sự thật nào để giữ một lời nguyện.