LỜI BAN BIÊN TẬP: Tác phẩm "Seventy Verses on Sunyata" (Bảy mươi câu kệ về Tánh Không), hay còn gọi là Sunyata-saptati (theo bản dịch của Chr. Lindtner năm 1986, 1997), là một trong những luận thuyết quan trọng của Long Thọ, nhà triết học Phật giáo vĩ đại và là người sáng lập tông phái Trung Quán của Phật giáo Đại Thừa. Nội dung chính của tác phẩm tập trung vào việc thiết lập và làm sáng tỏ giáo lý căn bản về Tánh Không, cốt lõi tư tưởng Trung Quán: mọi pháp đều không có tự tính, duyên khởi và tánh Không là bất khả phân. Dưới đây là bản dịch của dịch giả Đặng Hữu Phúc:
Long Thọ
BẢY MƯƠI KỆ TỤNG VỀ TÍNH KHÔNG
Nagarjuna. Sunyatasaptati
Bản dịch Việt 2025: Đặng Hữu Phúc
Bản dịch Anh: Seventy Verses on Sunyata.
Translated by Chr. Lindtner 1986, 1997
Long Thọ
Bảy mươi kệ tụng về Tính Không
Nagarjuna. Sunyatasaptati
1. Tuy Đức Phật nói về trụ, sinh, diệt, hữu, phi-hữu, sơ hảo, trung hảo, và thượng hảo theo thường nghiệm thế tục, chúng không được thể hiện như thế trong một ý nghĩa siêu nghiệm.
2. Các giả danh / giả thiết hữu không là biểu-tượng cho ngã, vô-ngã, và ngã – vô-ngã không tồn-tại. Bởi vì tương-tợ niết-bàn, tất cả các sự-sự vật-vật được diễn tả qua ngôn ngữ đều là tính không / rỗng thông chẳng có yếu tính tự hữu (sunya).
3. Bởi vì tất cả sự-sự vật-vật (= các pháp) đều không có thể-tính (substance) – hoặc trong các nguyên nhân hoặc trong các duyên, trong toàn thể tính của chúng, hoặc trên phương diện khu biệt – chúng là tính không / chân không diệu hữu (they are empty).
4. Hữu (being) không sinh khởi, bởi vì nó tồn-tại. Phi-hữu (non-being) không sinh khởi, bởi vì nó không tồn-tại. Hữu và phi-hữu không sinh-khởi, bởi vì sự hỗn-tạp dị-thể của chúng. Về phương diện hệ quả chúng không trú và không biến mất.
(or = 1. used to show that what follows is an alternative 2. and not; used after negatives)
5. Cái mà sinh rồi không thể được sinh, cái mà bất sinh cũng không thể được sinh. Cái nay đang được sinh, một phần được sinh, một phần bất sinh, mỗi cái trong hai cái đều không được sinh.
6. Một nguyên nhân có một hệ quả tại thời điểm có một hệ quả, nhưng tại thời điểm không có hệ quả, nguyên nhân tương đương với vô nguyên nhân. Nói rằng hiệu quả cũng tồn-tại và cũng không tồn-tại là tự mâu-thuẫn. Nói rằng nguyên nhân hoạt động trong ba thời là mâu thuẫn về phương diện luận-lý.
7. Không có một, không có nhiều. Không có nhiều, một là bất khả hữu. Bất kỳ cái gì sinh khởi một cách tùy thuộc là không thể xác định (indeterminable).
8. Mười hai chi của duyên khởi mà nó kết quả thành đau khổ là bất sinh. Chúng không là khả hữu trong một thời điểm và nhiều thời điểm của tâm.
9. Thường-hằng không hiện-hữu, vô-thường không hiện-hữu, vô-ngã không hiện-hữu, ngã không hiện-hữu, không thanh-tịnh không hiện-hữu, thanh-tịnh không hiện-hữu, lạc-thú không hiện-hữu, đau-khổ không hiện-hữu. Thế nên các tri-kiến điên -đảo không hiện-hữu.
10. Nếu không có những cái này, vô-minh xây dựng trên bốn tri-kiến điên-đảo là không khả hữu. Nếu không có vô-minh này, hành-nghiệp không sinh-khởi. Sự này cũng đúng như thế cho mười chi duyên khởi còn lại.
11. Vô-minh không duyên-hội xảy ra nếu không có hành nghiệp, và nếu không có vô-minh hành-nghiệp không sinh-khởi. Vô-minh làm nguyên-nhân cho hành nghiệp, hành-nghiệp làm nguyên-nhân cho vô-minh, chúng không được an-lập bởi tự-hữu (own-being)
12. Làm cách nào cái mà không được an-lập bởi tự-hữu có thể tạo-lập các cái khác? Các duyên được an-lập bởi các cái khác không thể tạo-lập các cái khác.
13. Cha không là con, con không là cha. Không một người nào tồn-tại, ngoại trừ trong liên-hệ hỗ-tương giữa hai người. Chúng không duyên hội xảy ra đồng thời. Cũng như vậy đối với mười hai chi nhân-duyên.
14. Cũng như lạc-thú và đau-đớn tùy-thuộc vào một đối-tượng trong một chiêm bao không có một đối-tượng thực-hữu, thế nên cái mà sinh-khởi một cách tùy-thuộc nhân-duyên, và cái mà sinh-khởi trong sự tùy-thuộc nhân-duyên cũng không tồn-tại.
15. Đối thủ: Nếu sự-sự vật-vật không tồn-tại bởi tác-dụng của tự-hữu, kết quả là sơ-hảo, trung-hảo, thượng hảo và thế giới đa phương-diện không được an-lập và không thể được an-lập, ngay cả thông qua một nguyên-nhân.
16. Trả lời: Nếu tự-hữu đã được an-lập, sự-sự vật-vật sinh-khởi tùy-thuộc nhân-duyên sẽ không xảy ra. Nếu chúng đã được sinh-khởi không tùy-thuộc nhân-duyên, làm cách nào có thể không có tự-hữu? Thực-hữu cũng không biến mất (True being also does not vanish).
17. Làm cách nào phi tồn-tại có thể có tự-hữu, tha-hữu hoặc phi-hữu? Trên phương diện hệ-quả, tự-hữu, tha-hữu, và phi-hữu kết-quả từ các tri-kiến điên-đảo.
18. Đối thủ: Nếu sự-sự vật-vật là chẳng có yếu-tính tự-hữu (empty), sinh-khởi và chấm-dứt sẽ không xảy ra. Cái mà nó chătrong trạng thái chân thật ng có tự-hữu (own-being): Làm cách nào nó sinh-khởi và làm cách nào nó chấm-dứt?
19. Trả lời: Hữu và phi-hữu không là đồng thời. Nếu không có phi-hữu, không có hữu. Hữu và phi-hữu sẽ luôn luôn hiện-diện trong trạng thái chân thật (Being and non-being would always be). Không có trạng-thái độc-lập của phi-hữu.
-------
Shakespear. Hamlet: To be or not to be = tồn-tại, hiện-hữu, sống trong thật tính, hoặc không trong thật tính / pháp-tính
--------
20. Nếu không có hữu không có phi-hữu. Hữu cũng không sinh-khởi từ nó cũng không từ một cái khác. Hữu này như thế, hữu này không tồn-tại. Như thế không có hữu, và thế nên không có phi-hữu.
21. Nếu có hữu có thường hằng; nếu có phi-hữu tất nhiên có sự hủy-diệt. Vào thời-điểm có hữu, hai giáo-điều võ đoán này xảy ra. Thế nên bạn không nên chấp-nhận hữu.
22. Đối thủ: Hai giáo-điều võ đoán này không xảy ra do bởi sự tương-tục: Sự-sự vật-vật chấm dứt sau khi tạo nên một hiệu-quả.
Trả lời: Như nói trước đây (trong kệ-tụng 19), sự tương-tục này không được an-lập. Nó dẫn đến rằng sự tương-tục sẽ bị gián-đoạn.
23. Đối thủ: Không! Giáo pháp về đạo-lộ của Phật mục đích trình-bày sự sinh-khởi và sự chấm-dứt, không nói về tính không!
Trả lời : Trải-nghiệm rằng sự sinh-khởi và sự chấm dứt có tính hỗ-tương loại-trừ là một sai lầm.
24. Đối thủ: Nếu không có sự sinh khởi và sự chấm dứt, vậy chấm dứt của cái gì để tới niết-bàn?
Trả lời: Cái này không là giải-thoát: cái mà do bản-chất không sinh-khởi và chấm-dứt?
25. Nếu niết-bàn đã là kết-quả từ sự chấm-dứt, vậy đã có sự hủy-diệt. Nếu là cái trái lại, vậy đã có thường-hằng. Thế nên xem niết-bàn là hữu hoặc phi-hữu là không sử dụng luận-lý.
26. Nếu một sự chấm-dứt xác-định đã an-trú, nó sẽ là độc-lập đối với hữu. Nó không tồn-tại nếu không có hữu, cũng không tồn-tại nếu không có phi-hữu.
27. Sở tướng được an-lập thông qua một tướng khác biệt đối với sở tướng; sở tướng không được an-lập bởi chính nó. Cả hai cũng không được an-lập bởi hỗ tương cho nhau, bởi vì cái gì không được an-lập không thể an-lập cái-không-được- an-lập.
28. Trong phương thức này, nguyên-nhân, hiệu-quả, cảm thụ, kẻ cảm thụ, và v.v...kẻ thấy, cái có thể thấy, và v.v bất kỳ cái gì có thể hiện hữu – tất cả đều được giải-thích, không có ngoại trừ.
29. Ba thời không tồn-tại trên phương diện bản-thể bởi vì chúng không cố-định và được an-lập trên phương diện hỗ-tương, bởi vì chúng biến-dịch và không tự an-lập được, và bởi vì không có hữu. Chúng đơn thuần là các phân-biệt.
30. Bởi vì ba tướng của pháp hữu vi – sinh khởi, tạm-trú, và chấm dứt – không tồn-tại, không có một pháp hữu vi nhỏ nhiệm nhất hoặc một hiện-tượng không tùy-thuộc nhân-duyên.
(duration = tạm-trú / tạm ở / ở đậu)
31. Cái không bị hủy-diệt không chấm-dứt, cái bị hủy-diệt cũng không chấm-dứt. Cái trú không trú, cái không trú cũng không trú. Cái được sinh không được sinh, cái bất sinh cũng không được sinh.
32. Pháp hữu vi và pháp vô vi không là nhiều và không là một ; không là hữu và không là phi-hữu; không là hữu—phi hữu. Tất cả các khả-hữu chỉ ở trong các giới-hạn này.
33. Đối thủ: Đức Bhagavat / Bạt già phạm, Đạo Sư, đã nói về sự lâu dài của hành-nghiệp, bản-chất của hành-nghiệp, và kết quả của hành-nghiệp, và cũng về hành-nghiệp cá nhân của chúng sinh và về sự không bị hủy-diệt của hành-nghiệp.
34. Trả lời: Hành-nghiệp được kinh văn nói là không có yếu-tính tự nội. Hành-nghiệp không được sinh thì không bị hủy-diệt. Từ hành-nghiệp đó cái Tôi được sinh lần thứ nhì. Nhưng niềm tin tạo nên nó là do bởi sự phân biệt..
35. Nếu hành-nghiệp có yếu-tính tự-nội cái thân thể tạo-lập bởi nó sẽ là thường hằng. Như vậy hành-nghiệp sẽ không tạo kết quả trong đau khổ và bởi vậy sẽ là tự-thể (be subtantial).
36. Hành-nghiệp không được sinh từ các duyên và không có cách thức nào sinh từ các phi-duyên, bởi vì các hình-thành từ hành-nghiệp (karma-formations) là tương-tợ một huyễn-tượng, một thành-phố càn-thát-bà, và một ảo-ảnh sóng nắng.
37. Hành-nghiệp có các phiền-não làm nguyên-nhân của nó. Trong trạng thái phiền- não các hình-thành từ hành-nghiệp có bản-chất vô phiền-não (klesatmaka). Một thân-thể có hành-nghiệp làm nguyên-nhân của nó. Thế nên tất cả ba không có yếu-tính tự-nội.
38. Nếu không có hành-nghiệp, không có tác-giả. Không có hai cái này, không có cái kết-quả. Không có những cái này, không có thọ-giả. Thế nên sự-sự vật-vật đều là chân không (void).
39. Vào thời-điểm – bởi vì sự-thật được chiêm-nghiệm – bạn lý-hội thông-hiểu chính xác rằng hành-nghiệp là rỗng thông không có yếu-tính tự-nội, hành-nghiệp không sinh-khởi. Vào thời điểm hành-nghiệp không còn nữa, cái gì sinh-khởi từ hành-nghiệp không sinh-khởi nữa.
40. Cũng như Đức Như Lai phóng-chiếu một hóa thân huyễn ảo và hóa thân này phóng-chiếu một hóa thân khác nữa –
41. Trong trường hợp đó hóa-thân của Đức Như Lai là rỗng thông không có yếu-tính tự nội (không nói về hóa-thân hình-thành bởi hóa-thân!). Cả hai hóa-thân chỉ là từ ngữ định danh, đơn thuần là các sự phân-biệt không quan trọng.
42. Đúng như vậy, tác giả là tương tợ hóa-thân này, và hành-nghiệp là tương tợ hóa-thân được hình thành bởi hóa-thân. Do bởi bản-chất chúng đều không có ý nghĩa quan trọng: các sự phân-biệt đơn-thuần.
43. Nếu hành-nghiệp sở-hữu yếu-tính tự-nội, sẽ không có niết-bàn không có các hành-tác của một tác-giả. Nếu hành-nghiệp không tồn-tại, thành-quả vui lòng hoặc không vui lòng được tạo-lập bởi hành-nghiệp không tồn-tại.
44. “Tồn-tại” và “không tồn-tại” và cũng “tồn-tại – không tồn-tại” đã được xác-định bởi chư Phật cho một mục-đích. Nó không dễ lý-hội thông hiểu!
45. Nếu hình tướng (form; sắc; hình tướng) là vật chất trong chính nó, nó không sinh-khởi từ các đại (bhuta). Nó không được phái sinh từ chính nó – Nó, không tồn-tại, phải không? – cũng không từ bất kỳ sự-vật khác. Thế nên nó không tồn-tại.
46. Bốn đại không được tìm thấy trong một đại, một đại của bốn đại cũng không được tìm thấy trong bất kỳ một đại của bốn đại (đất, nước, khí, lửa). Làm cách nào hình tướng có thể được an-lập với bốn đại làm nguyên-nhân của nó?
47. Bởi vì hình tướng không được nhận-thức một cách trực tiếp, nó có vẻ như không tồn-tại. Nhưng nếu bạn tiếp tục quan sát nó thông qua một tướng, tướng đó sinh từ các nguyên-nhân và các duyên, không tồn-tại. Và nếu hình tướng có thể tồn tại không có tướng là một sự phi-lý.
48. Nếu tâm có thể chấp-thủ hình tướng, nó sẽ chấp-thủ yếu-tính tự-nội sở-hữu của nó (its own own-being). Làm cách nào một tâm / tư tưởng không tồn-tại (bởi vì nó được sinh từ các duyên) thực sự nhận thức sự không hiện diện của hình tướng?
49. Bởi vì một thời điểm của tâm không thể cũng là chính thời điểm chấp-thủ một hình-tướng được sinh (như đã được giải thích) làm cách nào nó có thể lý-hội thông-hiểu về một hình-tướng quá khứ và tương lai?
50. Bởi vì màu sắc và hình thể (trong biên giới của nó) (colour and shape) không bao giờ tồn-tại tách biệt, chúng không thể bị nhận-thức tách biệt. Có phải hình tướng không được ghi nhận là một?
51. Nhãn thức không ở bên trong mắt, không ở trong hình tướng, và không ở trong khoảng giữa. Thế nên một hình ảnh (image) tùy thuộc vào hình tướng và mắt là không đúng (false).
52. Nếu mắt không nhìn được chính nó, làm cách nào nó có thể nhìn thấy hình tướng? Thế nên mắt và hình tướng đều không có bản ngã. Sự này cũng đúng cho các thức-xứ còn lại (remaining sense-fields).
53. Mắt thì rỗng thông không có tự ngã của nó và tha ngã của một cái khác. Hình tướng thì cũng rỗng thông. Các thức-xứ còn lại cũng như thế.
54. Vào thời điểm một thức-xứ xảy ra đồng thời với tiếp xúc, các cái khác đều là rỗng-thông. Rỗng-thông không tùy thuộc vào không-rỗng-thông, không-rỗng-thông cũng không tùy thuộc vào rỗng-thông.
55. Không có bản chất cố định (= độc lập), bộ ba căn, trần,và thức không thế bắt đầu tiếp xúc. Bởi vì không có tiếp xúc có bản chất này, cảm thụ không tồn-tại.
56. Thức-trí (consciousness) duyên hội xảy ra trong sự tùy thuộc trên các xứ giác-quan nội và ngoại. Thế nên thức-trí là rỗng thông không có yếu tính tự nội , tương-tợ các ảo ảnh sóng nắng và các huyễn-tượng.
57. Bởi vì thức-trí sinh-khởi trong sự tùy thuộc trên một đối-tượng nhận-thức, đối tượng nhận-thức không tồn-tại trong chính nó. Bởi vì chủ thể nhận-thức không tồn tại nếu không có đối-tượng nhận-thức và thức trí, chủ thể nhận thức không tồn-tại bởi chính nó.
58. Trong một ý-nghĩa tương liên sự-sự vật-vật là không thường hằng, nhưng trong ý nghĩa siêu-nghiệm, không sự-sự vật-vật nào thường-hằng hoặc không thường- hằng. Nếu có các sự-vật chúng sẽ là hoặc thường-hằng hoặc không thường-hằng. Nhưng làm cách nào sự đó là khả hữu?
59. Bởi vì các thực-thể (entities) “ái dục”, “đối nghịch”, và “huyễn-tưởng” sinh-khởi thông qua các tri-kiến điên-đảo về vui lòng và không vui lòng, ái-dục, đối-nghịch, và huyễn-tưởng không tồn-tại bởi yếu-tính tự-nội.
60. Bởi vì bạn có thể ái-luyến, đối-nghịch, và ngộ-nhận trong liên quan với cùng một sự-vật, các phiền-não được hình-thành bởi sự ứng-xử phân-biệt (discrimination). Và sự ứng-xử phân-biệt đó không là thực-hữu.
61. Cái mà được tưởng-tượng không tồn-tại. Nếu không có một đối-tượng được tưởng-tượng, làm cách nào có thể có sự tưởng-tượng? Bởi vì cái được tưởng-tượng và sự tưởng-tượng được sinh từ các duyên, chúng đều là tính không.
62. Thông qua lý-hội thông-hiểu sự-thật, vô-minh, cái mà sinh-khởi từ bốn tri-kiến điên-đảo, không tồn-tại. Vào thời điểm sự này không còn nữa, các tạo-tác hành-nghiệp không sinh-khởi. Mười chi còn lại của nhân-duyên biến mất, cũng như thế.
63. Sự vật mà nó sinh-khởi trong sự tùy-thuộc trên cái này hoặc cái kia không sinh khởi vào thời điểm cái kia không hiện-diện. Hữu và phi-hữu, cái được tạo-tác và cái không được tạo-tác (pháp hữu-vi và pháp vô-vi) đều tĩnh-tịch – đây là niết-bàn.
64. Tưởng-tượng rằng sự-sự vật-vật được sinh thông-qua các nguyên-nhân và các duyên đều là thật Đức Đạo Sư gọi là vô-minh. Từ vô-minh mười hai chi nhân-duyên sinh-khởi.
65. Nhưng vào thời điểm bạn lý-hội thông-hiểu bởi chiêm-nghiệm viên mãn rằng sự-sự vật-vật là rỗng thông không có yếu-tính tự-nội, bạn không bao giờ còn bị ngộ-nhận nữa. Vô-minh chấm-dứt, và mười hai nan xe của bánh xe bắt đầu dừng lại hoàn toàn.
66. Các tạo-tác của hành-nghiệp đều tương-tợ thành-phố càn-thát-bà, các huyễn-tượng, các ảo ảnh sóng nắng, các lưới tóc, bọt sóng vỗ, các bọt nước bay trong không khí, các bóng ma, các chiêm bao, và các vòng tròn lửa tạo bởi thanh củi cháy đỏ quay nhanh.
67. Không một sự-vật nào tồn-tại chỉ bởi yếu-tính tự nội, cũng thế, không bất kỳ một phi-hữu nào phi-tồn-tại chỉ bởi yếu-tính tự-nội.
68. Bởi vì tất cả các sự-vật là rỗng thông không có yếu-tính tự-nội, Đức Vô Thượng Như Lai giảng dạy sự đồng sinh-khởi tương-liên của sự-sự vật-vật.
69. Ý-nghĩa siêu-nghiệm có một căn-bản trong đó! Các Đức Phật đại giác, Các Bạt-Già-Phạm đã nhận-thức trọn vẹn tính đa biệt trong sự tín-nhiệm trên sự thật thường nghiệm của thế giới thế-tục.
70. Các tiêu chuẩn thông-tục của thế giới (= các pháp) không bị vi-phạm. Trong thật-tại, Như Lai không giảng Pháp. Không lý-hội thông-hiểu các từ ngữ của Như Lai, nhũng kẻ sơ trí sợ hãi giáo pháp thanh tịnh này.
71. Nguyên-lý thế-tục, “Cái này sinh-khởi tùy-thuộc trên cái kia”, không bị vi-phạm. Nhưng bởi vì cái là tùy-thuộc không có yếu-tính tự-nội, làm cách nào nó tồn-tại? Sự đó là chính-xác!
72. Bạn với chính-tín vào thiện-hảo (faith) kẻ cố gắng tìm kiếm sự-thật, bạn kẻ tư duy cẩn thận nguyên-lý này trên phương-diện luận-lý, và bạn cần nương tựa trên Pháp, và Pháp cung cấp tất cả các trợ giúp cho bạn, để bạn không còn chấp-thủ tồn-tại và phi-tồn-tại và bạn an-trú trong hòa bình.
73. Vào thời điểm bạn lý-hội thông-hiểu rằng “Cái này là kết quả của cái kia”, các mạng lưới của các tri-kiến bất hảo tất cả đều biến mất. Không bị nhơ-nhuốm, bạn buông bỏ ham muốn cuồng nhiệt, huyễn-tưởng, và đối-nghịch và đạt niết-bàn.
-----------------------------------------------------------------------------------
Ghi chú
6 Căn = 6 giác quan; 6 trần (visaya) = 6 đối tượng của các giác quan = 6 cảnh 12 Xứ = 12 xứ 18 giới
----------------------------------
1. Though the Buddhas have spoken of duration, origination, destruction, being, non-being, low, moderate, and excellent by force of worldly convention, [they] have not done [so] in an absolute sense.
2. Designations are without significance, for self, non-self, and self—non-self do not exist. [For] like nirvana, all expressible things are empty (sunya) of own-being.
(Consequently they do not endure or vanish = they do not endure and do not vanish
3. Since all things altogether lack substance – either in causes or conditions, [in their] totality, or separately – they are empty.
4. Being does not arise, since it exists. Non-being does not arise, since it does not exist. Being and non-being [together] do not arise, due to [their] heterogeneity. Consequently they do not endure or vanish.
5. That which has been born cannot be born, nor can that which is unborn be born. What is being born now, being [partly] born, [partly] unborn, cannot be born either.
6. A cause has an effect when there is an effect, but when there is no [effect] the [cause] amounts to no cause. It is inconsistent that [the effect] neither exists nor does not exist. It is illogical that [the cause is active] in the three times.
7. Without one, there are not many. Without many, one is not possible. Whatever arises dependently is indeterminable.
8. The twelve dependently arising members, which result in suffering, are unborn. They are possible neither in one mind nor in many.
9. Permanent is not, impermanent is not, not-self is not, self is not, impure is not, pure is not, pleasure is not, and suffering is not. Therefore the perverted views do not exist.
10. Without these, ignorance based on the four bad views is not possible. Without this [ignorance], the formative forces do not arise. The same [is true] for the [ten] remaining [dependently arising members].
11. Ignorance does not occur without formative forces [and] without it the formative forces do not arise. Caused by one another, they are not established by own-being.
12. How can that which is not established by own-being create others? Conditions established by others cannot create others.
13. A father is not a son, a son is not a father. Neither exists except in correlation with the other. Nor are they simultaneous. Likewise for the twelve members.
14. Just as pleasure and pain depending on an object in a dream do not have a [real] object, so neither that which arises dependently nor that which it arises in dependence on exists.
15. Opponent: If things do not exist by own-being, then low, moderate, and excellent and the manifold world are not established and cannot be established, even through a cause.
16. Reply: If own-being were established, dependently arising things would not occur. If [they were] unconditioned, how could own-being be lacking? True being also does not vanish.
17. How can the non-existing have own-being, other-being, or non-being? Consequently, own-being, other-being, and non-being [result from] perverted views.
18. Opponent: If things were empty, origination and cessation would not occur. That which is empty of own-being: How does it arise and how does it cease?
19. Reply: Being and non-being are not simultaneous. Without non-being, no being. Being and non-being would always be. There is no being independent of non-being.
20. Without being there is no non-being. [Being] neither arises from itself nor from [something] else. This being, so, this [being] does not exist. So there is no being, and [therefore] no non-being.
21. If there is being there is permanence; if there is non-being there is necessarily annihilation. When there is being, these two [dogmas] occur. Therefore [one should] not accept being.
22. Opponent: These [dogmas] do not occur due to continuity: Things cease after having caused [an effect].
Reply: As before [see v.19] this [continuity] is unestablished. It also follows that the continuity would be interrupted.
23. Opponent: [No!] The Buddha’s teaching of the path aims at showing origination and cessation, not sunyata!
Reply: To experience the two as mutually exclusive is a mistake.
24. Opponent: If there is no origination and cessation, then to the cessation of what is nirvana due?
Reply: Is not liberation this: that by nature nothing arises and ceases?
25. If nirvana [resulted] from cessation, [then there would be] destruction. If the contrary, [there would be] permanence. Therefore it is not logical that nirvana is being or non-being.
26. If a definite cessation did abide, it would be independent of being. It does not exist without being, nor does it exist without non-being.
27. The marked is established through a mark different from the marked; it is not established by itself. Nor are the [two] established by each other, [since what is] not established cannot establish the not-established.
28. In this [way], cause, effect, feeling, feeler, and so forth, the seer, the visible, and so forth – whatever may be – all are explained, without exception.
29. The three times do not exist (substantially) sine they are unfixed and are mutually established, since they change [and] are not self-established, [and] since there is no being. They are merely discriminations.
30. Since the three marks of the conditioned – origination, duration, and cessation – do not exist, there is not the slightest conditioned or unconditioned [phenomenon].
31. The non-destroyed does not cease, nor does the destroyed. The abiding does not abide, nor does the non-abiding. The born is not born, nor is the unborn.
32. Composite and non-composite are not many [and] not one; are not being [and] are not non-being; are not being – non-being. All [possibilities] are comprised within these limits.
33. Opponent: The Bhagavat, The Teacher, has spoken of karma’s duration, of karma’s nature, and of karma’s result, and also the personal karma of living beings and of the non-destruction of karma.
34. Reply: Karma is said to lack own-being. [Karma] that is not born is not destroyed. From that again I-making is born. But the belief that creates it is due to discrimination.
35. If karma had own-being the body created by it would be permanent. So karma would not result in suffering and would therefore be substantial.
36. Karma is not born from conditions and by no means from non-conditions, for karma-formations are like an illusion, a city of gandharvas, and a mirage.
37. Karma has klesas as its cause. [Being] klesas, the karma-formations are of impassioned nature (klesatmaka). A body has karma as its cause. So [all] three are empty of own-being.
38. Without karma, no agent. Without these two, no result. Without these, no enjoyer. Therefore things are void.
39. When – because the truth is seen – one correctly understands that karma is empty, karma does not arise. When [karma] is no more, what arises from karma arises no more.
40. Just as when the Lord Tathagata magically projects an apparition and this apparition again projects another apparition –
41. In that case the Tathagata’s apparition is empty (not to mention the apparition [created] by the apparition!). Both of them are but names, merely insignificant discriminations.
42. Just so, the agent is like the apparition, and karma is like the apparition [created] by the apparition. By nature [they are] without significance: mere discriminations.
43. If karma possessed own-being, there would be no nirvana nor deeds [of an] agent. If [karma] does not exist, the pleasant or unpleasant result created by karma does not exist.
44. “Is” and “is not” and also “is – is not” have been stated by the Buddhas for a purpose. It is not easy to understand!
45. If form is material (bautika) in itself, it does not arise from the elements (bhuta). It is not derived from itself – It does not exist, does it? – nor from anything else. Therefore it does not exist [at all].
46. The four [great elements] are not [found] in one [element], nor is one of them [found] in [any of] the four. How can form be established with the four great elements as [its] cause?
47. Since it is not conceived directly, [it seems form does] not exist. But if [you maintain it to be conceived] through a mark, that mark, born from causes and conditions, does not exist. And it would be illogical [if form could exist] without a mark.
48. If mind could grasp form, it would grasp its own own-being. How could a [mind] that does not exist (since it is born from conditions] really conceive absence of form?
49. Since one moment of mind cannot within [the very same] moment grasp a form born (as explained), how could it understand a past and a future form?
50. Since color and shape never exist apart, they cannot be conceived apart. Is form not acknowledge to be one?
51. The sense of sight is not inside the eye, not inside form, and not in between. [Therefore] an image depending upon form and eye is false.
52. If the eye does not see itself, how can it see form? Therefore eye and form are without self. The same [is true for the] remaining sense-field.
53. Eye is empty of its own self [and] of another’s self. Form is also empty. Likewise [for the] remaining sense-fields.
54. When one [sense-field] occurs simultaneously with contact, the others are empty. Empty does not depend upon non-empty, nor does non-empty depend upon empty.
55. Having no [independent] fixed nature, the three [namely, indriya, visaya, and vijnana] cannot come into contact. Since there is no contact having this nature, feeling does not exist.
56. Consciousness occurs in dependence on the internal and external sense-fields. Therefore consciousness is empty, like mirages and illusions.
57. Since consciousness arises in dependence on a discernible object, the discernible does not exist [in itself]. Since [the conscious subject] does not exist without the discernible and consciousness, the conscious subject does not exist [by itself].
58. [In a relative sense] everything is impermanent, but [in the absolute sense] nothing is permanent or impermanent. [If there] were things, they would be either permanent or impermanent. But how is that [possible]?
59. Since the entities “desire”, “hatred”, and “delusion” arise through perverted views about pleasant and unpleasant, desire, hatred, and delusion do not exist by own-being.
60. Since one [may] desire, hate, and be deluded regarding the very same [thing], [the passions] are created by discrimination. And that discrimination is nothing real.
61. That which is imagined does not exist. Without an imagined object, how can there be imagination? Since the imagined and the imagination are born from conditions, [they are] sunyata.
62. Through understanding the truth, ignorance, which arises from the four perverted views, does not exist. When this is no more, the karma -formations do not arise. The remaining [ten members vanish] likewise.
63. The thing that arises in dependence upon this or that does not arise when that is absent. Being and non-being, composite and non-composite are at peace – this is nirvana.
64. To imagine that things born through causes and conditions are real the Teacher calls ignorance. From that the twelve members arise.
65. But when one has understood by seeing fully that things are empty, one is no longer deluded. Ignorance ceases, and the twelve spokes [of the wheel] come to a halt.
66. Karma-formations are like the city of gandharvas, illusions, mirages, nets of hair, foam, bubbles, phantom, dreams, and wheels made with a firebrand.
67. Nothing exists by virtue of own-being, nor is there any non-being here. Being and non-being, born through causes and conditions, are empty.
68. Since all things are empty of own-being, the incomparable Tathagata teaches dependent co-origination regarding things.
69. The ultimate meaning consists in that! The perfect Buddha, the Bhavagats, have [only] conceived the entire multiplicity in reliance upon worldly convention.
70. The worldly norms [dharmas] are not violated. In reality [the Tathagata] has not taught the Dharma. Not understanding the Tathata’s words, [fools] fear this spotless discourse.
71. The wordly principle, “This arises depending on that,” is not violated. But since what is dependent lacks own-being, how can it exist? That is certain!
72. One with faith who tries to seek the truth, one who considers this principle logically [and] relies [upon] the Dharma that is lacking all supports leaves behind existence and non-existence [and abides in] peace.
73. When one understands that “This is a result of that,” the nets of bad views all vanish. Undefiled, one abandon desire, delusion, and hatred and gain nirvana.
------------------------
Tóm tắt của Lindtner
Sự-sự vật-vật / pháp tồn tại chỉ trên phương diện thường-nghiệm như Bảy mươi kệ tụng về tính không hiển-thị rằng trên phương diện chân-như / như lý là bất- sinh (Kệ tụng 1-6).
Tất cả các hữu (bhava) đều là là nhân duyên sinh khởi, và là tính không. Như thế, nói giản dị, niết bàn là tính không (kệ tụng 7-26).
Nhiều phương diện khác nhau của hữu được hiển-thị là tương quan nhân-duyên (to be relative) (kệ-tụng 27-32).
Hành-nghiệp cũng là tính không theo Phật-giáo Đại-Thừa (orthodox Buddhism) (kệ-tụng 33-44).
Luận-bác về năm uẩn, quan trọng nhất là sắc uẩn (rupas) (kệ-tụng 45-57).
Vô-minh biến mất khi nó được lý-hội thông-hiểu, như đã được hiển-thị rằng không có một hữu tồn-tại với yếu-tính tự-nội, và không là một bất-kỳ cái gì tương-tợ (kệ-tụng 58-66).
Chân-như, nói giản-dị, là tính không, bất sinh-khởi (anutpada; non-origination), và v.v...Bởi vì sự này không luôn luôn được thực-chứng, bạn phải nương nhờ vào sự-thật thường nghiệm với tín-tâm để bạn tự thông hiểu nó (kệ-tụng 67-73).
Chú thích từ ngữ
Entity (thực-thể): An entity is something that exists separately from other things and has a clear identity of its own (Formal English).
Thật tướng (實相) Phạm: Dharmatà bhùta-tathatà. (Tự Điển Phật Quang . Thích Quảng Độ dịch)
Vốn có nghĩa là bản thể, thực thể, chân tướng, bản tính...; từ đó được khai triển để chỉ cho thể tướng chân thực bất hư của tất cả muôn pháp, hoặc lí pháp chân thực, lí bất biến, chân như, pháp tính...
Đây là nội dung giác ngộ của đức Phật, hàm ý là chân thực bản nhiên; tất cả danh từ: Nhất như, thực tính, thực tế, chân tính, Niết bàn, vô vi, vô tướng... đều là tên khác của Thực tướng. Vì hết thảy hiện tượng mà thếtục nhận biết đều là giả tướng, chỉ khi nào thoát khỏi sự nhận biết của thế tục mới hiển bày được cái tướng trạng chân thực thường trụ bất biến của các pháp, cho nên gọi là Thực tướng.
Cứ theo kinh Đại bát niết bàn quyển 36 (bản Nam) và luận Đại trí độ quyển 32 thì tất cả tướng sai biệt của các pháp(như tướng cứng của đất, tướng ướt của nước, tướng nóng của lửa) đều là hư giả, tất cả đều có thể phá hoại; trái lại, Thực tướng mà trí vô lậu chứng được thì lìa các tướng hư giả và bình đẳng nhất như. Nếu còn vọng tâm thì không thể nào thấy được thực tướng.
Trong các dịch phẩm của ngài Cưu ma la thập, Thực tướng cũng bao hàm ý nghĩa Không, từ ngài Long thụ về sau thì Thực tướng được xem là nội dung Chân đế của Phật giáo. Còn thuyết Chư pháp thực tướng là tiêu biểu(tức pháp ấn) của Phật giáo Đại thừa cũng chính là đối lại với Tam pháp ấn(Vô thường, Vô ngã, Niết bàn) của Phật giáo Tiểu thừa mà được thành lập và được gọi là Thực tướng ấn.
Tướng trạng chân thực của tất cả các pháp gọi là Chư pháp thực tướng, tuy nội dung chư pháp thực tướng tùy theo các tông mà có khác nhau, nhưng phán đoán theo lập trường của mỗi tông, bất cứ pháp nào hễ được xem là tối hậu và rốt ráo thì đều dùng từ Thực tướng để biểu thị. Tướng trạng của thực tướng thông thường cho rằng không thể dùng lời nói để diễn đạt, hay tâm trí để suy lường được.
Từ sự phát triển của lập trường này, đến tông Thiên Thai thì lấy việc phát hiện ra tự ngã hoàn toàn nhất, gọi là Chư pháp thực tướng, cũng tức là dứt bặt sự sai khác giữa bản chất (Lí) và hiện thực (Sự), một thế giới trong đó tất cả các pháp hoàn toàn dung hợp, điều hòa, phàm phu trong cõi mê cũng có khả năng thể hiện cảnh giới Phật giác ngộ cao siêu, nêu tỏ tinh thần hiện tượng tức thực tại, sai biệt tức bình đẳng.
Thiền tông cho rằng Chư pháp thực tướng là sự hiện thành của Phật Tổ hoặc bản lai diện mục; tông Tịnh độ thì lấy danh hiệu của Phật A di đà làm Thực tướng pháp; Mật tông thì có thuyết Thanh tự thực tướng.
Còn tông Nhật liên của Nhật bản thì giải thích thực tướng là đề mục của Bản môn, dẫn thực tướng của chân như đến hiện thực, bàn về sự dung hợp tương tức của cả 2, đây chính là từ mặt lí luận mà nói rõ thái độ khẳng định hiện thực của Phật giáo Đại thừa.
[X. Trung luận Q.3; Đại bát niết bàn kinh sớ Q.33; Chú duy ma cật kinh Q.3; Đại nhật kinh sớ Q.1; Vãng sinh luận chú Q. hạ; Duy ma kinh nghĩa kí Q.4, phần cuối; Pháp hoa kinh văn cú kí Q.4 trung].
--------------
Self
In the term 'self of persons', self means 'inherent existence', and the word 'persons' means 'nominally exist persons'.
Hence, the term 'selflessness of persons' means 'the non-inherent existence of nominally existent persons. 'Inherent existence' means 'independent existence', 'objective existence', 'natural existence, or ' 'existence under its own power' etc.
The meaning of inherent existence is best seen when one progresses toward realizing the imputed nature of the person.
(J. Hopkins. Meditation on Emptiness. P 175)
------------
A-tì-đạt-ma Pháp uẩn túc luận. Phước Nguyên dịch & chú
Skt. siksapada; Hán dịch: Học xứ ; Việt dịch: Điều khoản đạo đức cần học tập.
Đại hải: "ví như các dòng nước ở mười phương đều vào biển cả, bỏ tên gọi cũ, mà chỉ gọi là biển cả" (Đại Trí Độ 23; Pali MN 88)
------------
Kinh Duy Ma Cật. Nói về Duyên khởi
Đặng Hữu Phúc dịch theo bản Anh do Robert Thurman 1976 dịch từ Tạng ngữ:
Bảo Tích nói :
Tất cả các sự-sự vật-vật này đều duyên khởi, từ các nguyên nhân,
Nhưng chúng chẳng tồn tại chẳng phi tồn tại.
Trong chúng chẳng có bản ngã, chẳng có thọ giả, chẳng có tác giả,
Nhưng không một hành nghiệp nào, thiện hoặc ác, mất đi các hiệu quả của chúng .
Giáo pháp của Phật là như thế.
*
Ratnakara says:
All these things arise dependently, from causes,
Yet they are neither existent nor nonexistent.
Therein is neither ego, nor experiencer, nor doer,
Yet no action, good or evil, loses its effects.
Such is your teaching.
-------------------
Cảm đề
19. Trả lời: Hữu và phi-hữu không là đồng thời. Nếu không có phi-hữu, không có hữu. Hữu và phi-hữu sẽ luôn luôn hiện-diện trong trạng thái chân thật (Being and non-being would always be). Không có trạng-thái độc-lập của phi-hữu.
-------
Shakespear. Hamlet: To be or not to be = tồn-tại, hiện-hữu, sống trong thật tính, hoặc không trong thật tính / pháp-tính
Lê Bích Thủy
24 July 2017 at 15:05
Tri kỷ ơi đi qua mấy mùa mưa
Nhớ nhau ký ức lần thôi gặp mặt
Cơn chạnh gió mấy làn se sắt
Ly nước lạnh tanh đọng mươi mấy giọt đưa
Tri kỷ ơi ánh mắt nào khắc khoải khi xưa
Chuyện vắn chuyện dài đeo mãi về cõi nhớ
Ta lần lữa tránh duyên và tránh nợ
Để ân tình như gió cuốn đa mang
------
Long Thọ. Bảy mươi kệ tụng về Tính Không
Bản dịch Việt 2025
Kính tặng Ông bà nội và Ông bà ngoại, Bố và Mẹ để nhớ đến pháp tính, phúc đức, trí đức và nhân duyên của tất cả các hữu tình.
Đặng Hữu Phúc, Sydney 27 November 2025
Bản PDF tiếng Anh:
https://drive.google.com/file/d/1ly27zLhuDTZCbKi0EkdMnuQ8clyvp2ST/view?usp=sharing
Bản PDF tiếng Việt:
https://drive.google.com/file/d/1WAUwY7QHQi88-KjSTH0psN2W-C2OsPUn/view?usp=sharing