HÒA QUYỆN TRONG LƯỚI CỦA ĐẾ THÍCH
Nguyên tác: Entangled in Indra’s Net
Tác giả: Gereon Kopf
Việt dịch: Quảng Cơ
Biên tập: Tuệ Uyển
Trong Why I Am Not a Buddhist (Tại sao tôi không phải là một Phật tử, Nhà xuất bản Đại học Yale, 2020), Evan Thompson cho rằng nếu triết học về tâm thức và khoa học nhận thức thật sự muốn biến đổi hiểu biết của chúng ta về ý thức, thì chúng cần phải đối thoại trực tiếp với triết học Phật giáo, chứ không chỉ với các thực hành “chánh niệm” đã bị tách rời khỏi bối cảnh nguyên thủy của chúng. Tiếp nối lập luận này, tôi cho rằng triết học nói chung cũng cần phải đối diện với — và học hỏi từ — quan điểm phi bản chất luận (non-essentialism) được triển khai trong triết học Đại thừa, nếu muốn đào sâu nhận thức của con người về thực tại và có thể đáp ứng một cách ý nghĩa trước những vấn đề của thời đại. Đặc biệt, tôi sẽ trình bày cách mà triết học Thiên Thai/Tendai — nhất là qua cách diễn giải của học giả Brook Ziporyn — cung cấp những công cụ khái niệm giúp chúng ta hiểu và định hướng các cuộc gặp gỡ liên tôn giáo và liên văn hoá.
Có lẽ nỗ lực nổi tiếng nhất nhằm xây dựng một lý thuyết về đối thoại liên tôn dựa trên tư tưởng Phật giáo Đại thừa trong văn học Anh ngữ là tác phẩm Buddhism and Interfaith Dialogue của Masao Abe (1915–2006). Trong tiểu luận “A Dynamic Unity in Religious Pluralism” (Một sự thống nhất năng động trong tính đa nguyên tôn giáo) (Abe 1995, tr. 17–39), Abe sử dụng học thuyết tam thân (tri-kāya, “ba thân của Phật”) như một khuôn mẫu để minh họa những điểm chung giữa “tất cả” các tôn giáo. Trớ trêu thay, trong bài viết kế tiếp, ông lại lập luận rằng “không có mẫu số chung nào cả” (Abe 1995, tr. 40–51) — tuy nhiên, đó là một vấn đề khác.
Dựa trên cách diễn giải Đại thừa chính thống — điều mà Kūkai (774–835) sẽ gọi là “hiển giáo” (Kūkai 2011, tr. 52) — Abe cho rằng Thích-ca Mâu-ni, Chúa Giê-su và Kṛṣṇā thể hiện ứng thân (nirmāṇa-kāya, “thân hóa hiện”). A-di-đà, “Đức Chúa Trời” (Yahweh, Abe 1995, tr. 35), Allah và Viṣṇu thể hiện báo thân (saṃbhoga-kāya, “thân thọ dụng” hay “thân an lạc”). Còn “thực tại vô tướng và vô biên của tính không” (Abe 1995, tr. 35) thể hiện pháp thân (dharma-kāya, “thân chân lý”).
Mặc dù tôi tin rằng mô hình của Abe có tiềm năng to lớn và thật đáng tiếc là nó thường xuyên bị bỏ qua trong các cuộc thảo luận đương đại — gần như luôn mang tính Kitô trung tâm — về đối thoại liên tôn, nhưng cách tiếp cận rất sáng tạo này có hai khiếm khuyết cơ bản:
1. Nó giả định học thuyết tam thân (tri-kāya) cùng với thế giới quan mà học thuyết này đề xuất (một nhất nguyên luận phi nhị nguyên giữa cái hiện hữu và cái siêu việt); và
2. Ít nhất là trong các hệ thống thần học chính thống của những truyền thống độc thần, người ta sẽ phản đối giả định cho rằng “Thượng Đế” không được hiểu là nguyên lý siêu hình tối cao mà lại bị quy phục trước một “khoảng không vô tướng”.
Tuy nhiên, các nhà thần bí và thần học như Paul Tillich (1886–1965) — người về sau có quan tâm đến Phật giáo Tây Tạng — có thể sẽ đồng tình với cách phân loại của Abe.
Một ứng dụng còn hấp dẫn hơn nữa của triết học Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna) vào lý thuyết và thực hành đối thoại liên tôn có thể được tìm thấy trong tác phẩm xuất sắc của Brook Ziporyn, Emptiness and Omnipresence (Indiana University Press, 2016) — một trong những cuốn sách hay nhất về triết học Phật giáo xuất hiện trong vài thập kỷ gần đây.
Nếu như Abe tiến hành một dạng so sánh, cố gắng đối chiếu những cấu trúc sơ khai — và đặc biệt là trừu tượng — của nhiều hệ thần học tưởng chừng mâu thuẫn với nhau trong một mô hình mang tính gợi mở (heuristic), thì Brook Ziporyn lại đi sâu vào cốt lõi của triết học Phật giáo Đại thừa, và tưởng tượng xem triết học Thiên Thai (Tiantai, thế kỷ VII–X) cổ điển sẽ hiểu và hình dung các cuộc gặp gỡ liên tôn trong thời đại chúng ta như thế nào.
Câu trả lời ngắn gọn là: Triết học Thiên Thai (Tiantai) sẽ yêu cầu chúng ta từ bỏ mọi khái niệm về “chân lý,” “truyền thống,” và “bản sắc tôn giáo” (và theo đó là toàn bộ lý thuyết và thực hành chính trị bản sắc đang thấm sâu trong xã hội), để nghiêm túc thực hiện sự chuyển hóa nhận thức — điều phá vỡ ảo tưởng rằng chúng ta là những cái “tôi” riêng biệt và có những bản sắc riêng biệt — như đã được giảng dạy trong các kinh điển trung tâm của Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna).
Triết học Thiên Thai đặc biệt thích hợp cho cách tiếp cận này, vì nó kết hợp giáo lý về sự giải thoát phổ quát (như được trình bày trong Kinh Pháp Hoa — Lotus Sūtra) với tính phi nhị nguyên triệt để và chủ nghĩa phi bản chất (non-essentialism) của triết học śūnyatāvāda — tức “con đường của tính Không.”
Như bất kỳ ai quen thuộc với Phật giáo Đại thừa (Mahāyāna) đều biết, triết học Tính Không (śūnyatāvāda) có thể đóng góp rất nhiều cho lý thuyết và thực hành đối thoại liên tôn. Khái niệm “Không” (śūnyatā) hàm ý rằng không có chân lý tuyệt đối, và tất cả những gì chúng ta gọi là “chân lý” hay “niềm tin” thật ra chỉ là những “phương tiện thiện xảo” (upāya).
Tương tự, học thuyết về “hai loại chân lý” (dva-satya) đặc trưng của śūnyatāvāda cho rằng “chân lý tối hậu” (chân đế-paramārtha-satya) chính là việc mọi tuyên bố về chân lý đều chỉ là “tạm thời đúng”, và vì thế, phải được xếp vào loại “chân lý quy ước” (thế đế-saṃvṛti-satya) — bao gồm cả chính phát biểu về “chân lý tối hậu” đó.
Nói theo ngôn ngữ của Ziporyn, mọi khẳng định và niềm tin về chân lý đều chỉ “nhất quán cục bộ” (locally coherent) nhưng lại “phi nhất quán toàn cục” (globally incoherent) (Ziporyn 2016, tr. 152–155).
Tất cả các chân lý, tín ngưỡng, thực hành và “tôn giáo” đều chỉ là “chiếc bè” (yāna) giúp chúng ta vượt qua sông sinh tử một cách an toàn để đạt đến giải thoát — và khi đã tới bờ, chiếc bè ấy cần được buông bỏ — ngay cả chiếc bè của Phật giáo Đại thừa (Ziporyn 2016, tr. 33).
Tuy nhiên, Ziporyn đã đưa những hàm ý của triết học Tính Không (śūnyatāvāda) lên một tầm mức mới và đẩy chúng đến kết luận triệt để nhất khi ông áp dụng “giáo lý Nhất thừa” (ekayāna) — được diễn giải là “ba thừa đều là một” — vào các cuộc gặp gỡ liên tôn trong thời đại ngày nay. Ziporyn mời chúng ta hình dung rằng:
“Công việc của một người Kitô hữu, hay chính công việc của Đức Kitô, sẽ là liên tục xuất hiện như một người Do Thái hoặc như một người Hồi giáo, và đào tạo nên nhiều môn đệ là những người tự nhận mình là Do Thái hoặc Hồi giáo — không phải là những Kitô hữu bí mật, mà là những người thực sự tin rằng họ không phải Kitô hữu. Người Kitô hữu nên dạy cho một số môn đệ của mình trở thành phi Kitô giáo, người Do Thái nên dạy cho một số môn đệ của mình không còn là người Do Thái, và tương tự như vậy đối với những tôn giáo khác.”
(Ziporyn 2016, tr. 134)
Sau đó, Ziporyn kết luận rằng:
“Lý tưởng của Kinh Pháp Hoa (Lotus Sūtra) — tức Phật quả (Buddhahood) — là điểm hội tụ và dung nhiếp lẫn nhau của mọi giá trị, niềm tin và thực hành riêng biệt, bao gồm cả những giá trị của sự phân tích, siêu việt và tha tính. Công việc mà chúng ta nên cống hiến cho chính mình là khám phá xem sự “chơi chữ phổ quát hóa” (universalizing pun) giữa các giá trị của người khác có thể bộc lộ những chiều kích mới của chính các giá trị của chúng ta như thế nào. Gặp gỡ một người có niềm tin khác chính là gặp gỡ phần khuất của chính mình, nửa bị dồn nén trong bản thân ta. Trải nghiệm về sự khác biệt, thậm chí xung đột, thực ra là cuộc gặp gỡ với những tầng nghĩa kép chưa được nhận ra của chính ta.”
(Ziporyn 2016, tr. 140)
Nói cách khác, các bản sắc tôn giáo, như được hình thành qua những diễn ngôn về bản sắc của chúng ta, chỉ là những khái niệm trừu tượng và không phản ánh đúng thực tại của con người. Bản sắc — dù là tôn giáo hay phi tôn giáo — chỉ có ý nghĩa trong một bối cảnh cực kỳ hẹp và cục bộ. Chúng không thể được toàn cầu hóa hay phổ quát hóa.
Quan niệm cho rằng “tha nhân” (the other) — được chúng ta kiến tạo nên qua nhận thức và diễn ngôn — về bản chất khác biệt với chúng ta là một ảo tưởng. Những dự án so sánh, như công trình của Masao Abe đã được bàn ở trên, minh họa rõ điều này. Tuy nhiên, như cách Ziporyn diễn giải triết học Thiên Thai (Tiantai) cho thấy, sự tương đồng giữa các truyền thống không chỉ mang tính hình thức hay loại hình học (typological/morphological), mà sâu sắc hơn nhiều — chạm đến tận cốt lõi của sự hiện hữu của chúng ta.
Chúng ta không chỉ chia sẻ những điểm tương đồng với “tha nhân” — mà thật ra, cái gọi là “tha nhân” và “tôi” vốn đã gắn bó nội tại, đan xen vào nhau.
Trong những cuộc gặp gỡ liên tôn đích thực, để trích lời bất hủ của Thiền sư Nhật Bản Đạo Nguyên (Dōgen):
“Ông chứng được tôi — tôi chứng được ông.” (DZZ 1:333)
“Tha nhân” được kiến tạo không phải là một thực tại bên ngoài, mà là sự phóng chiếu của “phần khuất” trong chính chúng ta — hay như Carl Gustav Jung (1875–1961) gọi là “sự phóng chiếu của bóng” (shadow projection) — bởi vì, như Dōgen viết:
“Khi một phía được chiếu sáng, phía kia sẽ bị che khuất.” (DZZ 1:7)
Do đó, trong các cuộc gặp gỡ liên tôn, chúng ta thật ra đang khám phá “phần vô hình của chính mình.”
Tôi xin lỗi vì bài tiểu luận hôm nay dài hơn mức thông thường ở diễn đàn này, nhưng tôi muốn kết thúc ở đây bằng một ẩn dụ mà tôi đã sáng tác, nhằm minh họa con đường dẫn đến nhận thức rằng “tha nhân” thực sự cũng tồn tại bên trong chúng ta, cũng như sự đạt được cuộc gặp gỡ/hiện thực phi nhị nguyên và phi bản chất với những ai chúng ta kiến tạo là “tha nhân.”
Ẩn dụ này được kể qua 12 bức tranh và bài thơ.
Ở đây, tôi sẽ giới thiệu bốn trong số đó:
身处树上 – Thân xử thụ thượng - Trên ngọn cây
感到安全 – Cảm đáo an toàn – Cảm thấy an toàn và thanh thản
虽闻狼嚎 – Tuy văn lang hao – Dù nghe tiếng sói tru xa xa
猴是树王 – Hầu thị thụ vương – Con khỉ là vua của cây cối
为探新界 – Vị thám tân giới – để khám phá thế giới mới
猴子离树 – Hầu tử ly thụ – con khỉ rời khỏi cây
忽然之间 – Hốt nhiên chi gian – bỗng nhiên, trong chốc lát
猴遇见狼 – Hầu ngộ kiến lang – gặp một con sói
返回家后 – Phản hoàn gia hậu – khi trở về nhà
猴饮甘泉 – Hầu ẩm cam tuyền – con khỉ uống nước suối ngọt
猴望水时 – Hầu vọng thủy thời – khi nhìn xuống nước, tuy nhiên
狼脸映出 – Lang nhan ánh xuất – gương mặt sói phản chiếu
在湖底部 – Tại hồ đê bộ – ở tại đáy hồ
無數面現 – Vô số diện hiện – vô số sinh linh xuất hiện
有帝釋網 – Hữu Đế Thích võng – đó là Lưới của Đế Thích
衆生共存 – Chúng sinh cộng tồn – sự cùng tồn tại của mọi chúng sinh
Giống như con khỉ trong ẩn dụ này, chúng ta lớn lên trong thế giới của riêng mình, cả theo nghĩa bóng lẫn nghĩa đen. Chúng ta nội hóa một thế giới quan nhất định và giải thích thế giới xung quanh qua lăng kính đó. Thế giới quan của chúng ta dường như hiển nhiên, cho đến khi chúng ta phải đối mặt với những thế giới quan khác.
Điều này xảy ra trong các cuộc gặp gỡ liên văn hóa và liên tôn. Khi đối mặt với thực tế rằng thế giới quan của chúng ta không phải là duy nhất, thậm chí có thể không hoàn toàn đúng, chúng ta sẽ cảm thấy khó chịu và phòng thủ.
Tuy nhiên, nếu chúng ta vượt ra khỏi lối suy nghĩ nhị nguyên này, chúng ta sẽ nhận ra những điểm chung, giống như những gì Abe đã thảo luận.
Hơn nữa, chúng ta nhận ra rằng sự khác biệt giữa chúng ta và cái gọi là “tha nhân” là nhân tạo và được kiến tạo một cách giả tạo. Trong các cuộc gặp gỡ thực sự, “ông chứng được tôi — tôi chứng được ông.” Chỉ trong “lý tưởng của Kinh Pháp Hoa, tức Phật quả, [là] điểm hội tụ và dung nhiếp lẫn nhau của tất cả các giá trị, niềm tin và thực hành riêng biệt, bao gồm cả những giá trị của sự phân tích, siêu việt và tha tính”, chúng ta mới được giải thoát khỏi nhà tù của thế giới quan lấy cái tôi làm trung tâm, nhận ra rằng sự đa dạng không chỉ là hiện tượng bên ngoài mà còn là hiện tượng bên trong, đạt đến nơi mà “sự phổ quát hóa các giá trị của tha nhân bộc lộ những chiều kích mới của giá trị chính ta”, và nhận thức về “phần vô hình, nửa bị dồn nén của chính ta.”
Đây là thời điểm chúng ta thấy mình trong Lưới Đế Thích (Indra’s Net), ôm trọn sự cùng tồn tại của mọi chúng sinh. Khi đó, chúng ta có thể tiếp nhận quan điểm của Đức Phật, và chính bản thân chúng ta trở nên đa tôn giáo và đa văn hóa./.
https://www.buddhistdoor.net/features/entangled-in-indras-net/