Giải Thích Chương Trí

(Xem thêm: LỜI GIỚI THIỆU: Đức Đạt Lai Lạt Giải thích Chương Trí-Tuệ siêu-việt của “Con đường Bồ-tát” của Tịch Thiên.)

Bản dịch Anh: The Dalai Lama. Transcendent Wisdom.
Translated by B. Alan Wallace.
Snow Lion Publication (1988, 1994, 2009)

*
Bản dịch Việt 2024: Đặng Hữu Phúc
[1] Bản Giải thích -- dịch từ Bản dịch B. Allan Wallace 2009
[2] 167 Kệ tụng -- dịch từ Bản dịch Kate Crosby and Andrew Skilton 1997

_________________________

Nội dung chương Trí-Tuệ siêu-việt

- ghi từ bản dịch “Santideva. The Bodhicaryavatara”, translated by Kate Crosby and Andrew Skilton (1997)

*

Giới thiệu chủ-đề: Trí-Tuệ siêu-việt (v.1)
Tồn-tại gồm hai phương-diện của sự-thật (vv.2-8)
Luận-bác tri-kiến Tiểu-Thừa (phi Đại Thừa) về tiến-trình tạo phúc-đức (vv.9-10)
Luận-bác về Duy-Thức (vv.11-34)
Luận-bác về nhà Tiểu-Thừa (vv.35-56)

Luận-bác về một thực-thể “Tôi” (vv.57-87):
* trên căn-bản phân-tích, được nhà Tiểu Thừa chấp-thuận, về thân trong răng, tóc, máu, v.v... (vv.57-59)
* chống lại lý-thuyết học-phái Số-Luận về một Tự-ngã biểu- trưng bởi thức-trí (vv.60-67)
* chống lại định-nghĩa của học-phái Nyaya về Tự-ngã (thường-kiến-ngã) (vv.68-69)
* về các hệ-quả của hành-vi thiện-ác trong trường-hợp chẳng có Tự-ngã (vv.70-71)
* trong vai-trò tâm (vv.73-74)
* về vấn-đề thực-hành đại-bi (vv.75-76)
* bằng cách phân-tích từ thân đi xuống tới mức vi trần cũng được phân-tích (vv.77-87)

Luận-bác về một thực-thể “cảm-thụ” (vv.88-101)
Luận bác về một thực-thể “tâm” (vv.102-105a)
Kết-luận rằng chẳng có các thực-thể tồn-tại thực-hữu (vv. 105b)
Bản-chất của tồn-tại của hai sự-thật (v.106 –111a)
Tính bất-khả-hữu của sự an-lập tính nguyên nhân-hệ quả và không nguyên nhân-hệ quả (vv.111b -149)
*giữa thức-trí và đối-tượng của thức-trí (vv. 111b -115)
*bao gồm tính bất-khả-hữu của tồn-tại mà không có các nguyên-nhân (vv. 116-117)
*của Tạo-chủ (vv.118-125)
*của các vi-trần (vv.126a)
*của các lý thuyết học-phái Số-luận về ba đức (three constituents of primal matter):lạc, ưu và ám ??? và hệ-quả hiện-diện trong nguyên-nhân (vv. 126b -137)
* được kết-luận và được chấp-thuận là bằng-chứng về tính không (vv.138-149)

Sự liên quan linh-tâm đến từ tính không đã được an-lập (vv. 150-153)
Quyết-định rằng tất cả các hữu-tình nên lý-hội thông-hiểu tính không (vv.154a)
Các sợ-hãi khủng-khiếp trong thời-gian luân-hồi, kết-quả của không thật-chứng tính không (vv.154b-165)
Nguyện đưa tất cả các hữu-tình tới lý-hội thông-hiểu tính không (vv.166-167)
__________________________

GIẢI THÍCH
CHƯƠNG TRÍ-TUỆ SIÊU-VIỆT
CỦA “CON ĐƯỜNG BỒ-TÁT” CỦA TỊCH THIÊN

Tiết 1

Giới-thiệu chủ-đề: Trí-Tuệ siêu-việt

1. Đức Phật đã thuyết-giảng toàn-bộ tích-lũy phúc-đức và trí-đức để các hữu-tình thông-đạt Trí-Tuệ siêu-việt. Thế nên, trong mong-ước đoạn-diệt đau-khổ, bạn nên tăng-trưởng Trí-Tuệ siêu-việt.

1. It is for the sake of understanding that the Sage taught this entire collection of preparations. Therefore, in the desire to put an end to suffering, one should develop understanding.

“Toàn-bộ tích-lũy phúc-đức và trí-đức” quy-chiếu về các tu-học năm ba-la-mật đầu – bố-thí, đức-hạnh, an-nhẫn, tinh-tấn, thiền-định; và có thể quy-chiếu về thiền-định (Skt. dhyana). Tất cả các tu-học này được Phật Thích-Ca Mâu-Ni giảng-thuyết để khai-hiển Trí-Tuệ siêu-việt. Để sự thật-chứng về tính không sinh-khởi trong tâm, bạn cũng không cần-thiết phải tu-học các ba-la-mật khác.

Theo tri-kiến của ngài Tịch Thiên (685-763), tác-giả bản-văn này, “Bodhicaryavatara” (Con đường Bồ-tát), và của ngài Nguyệt Xứng (590-670) và ngài Phật Hộ (470-550), thì các vị Thanh-Văn và các vị Độc-giác đều vượt qua các che-lấp linh-tâm trên các đạo-lộ tương-ứng của họ -- Kiến-Đạo và Tu-Đạo -- với sự trợ-giúp của tri-kiến tính không. Xét như vậy, để đào-luyện tri-kiến tính không, tu-học bố-thí ba-la-mật, v.v..., hoặc đoạn-diệt các phiền-não đều không phải là điều chánh-yếu.
Bản-chất của trí-tuệ là gì? Tri-kiến tính không là hệ-quả từ sự hội-nhập thiền-chỉ (samatha; meditative quiescence) và thiền-quán (vipasyana; insight) tác-dụng như thuốc-giải cho các sở-tri-chướng (cognitive obscurations, các che lấp trí-năng); và với tri-kiến tính không bạn trải-nghiệm cách-thế vi-tế của tồn-tại của các thực-thể. Nó là một trí-tuệ sinh-khởi từ thiền-định.

Nhưng trí-tuệ từ thiền-định này một mình thì không đủ sức vượt-thoát các sở-tri-chướng. Nếu nó không được kết-hợp với với một tích-lũy công-đức lớn, trí-tuệ đó không thể là thuốc-giải cho các sở-tri-chướng. Các ngăn-trở chánh cho sự thành-tựu toàn-giác là các sở-tri-chướng. Trí-Tuệ siêu-việt là thuốc-giải trực-tiếp của chúng. Để đào luyện Trí-Tuệ siêu-việt, hãy tuân theo các thứ-tự tu-học, và theo cách đó tích-lũy các đại-công-đức.

Do thế bản văn nói, “Đức Phật đã giảng toàn-bộ hệ-thống tích-lũy phúc-đức này để phục vụ trí-tuệ”. Do vậy, bạn mong muốn đem đến một sự chấm-dứt đau-khổ của bạn và của kẻ khác, bạn nên tăng-trưởng Trí-Tuệ siêu-việt.
Không một giáo-pháp nào của Phật mà không là các phương-pháp tốt để giúp cho các hữu-tình thành-đạt ba cõi tốt-lành (abhyudaaya; prosperity; ba cõi tốt-lành: người, trời, a-tu-la) và toàn-hảo xác-định (Skt. nihsreyasa; definite goodness) (toàn-hảo xác- định: giải-thoát, và toàn-giác). Toàn-hảo xác-định quy-chiếu sự giải-thoát và nhất-thiết-trí, và để thành-tựu trạng-thái này, tri-kiến tính không là cần-thiết. Để tống-xuất các phiền-não-chướng và các sở-tri-chướng, bạn phải đào-luyện tri-kiến tính không. Như vậy, toàn bộ yếu-tố “phương-pháp” của các giáo-pháp của Phật không phải chỉ có các ba-la-mật (bố-thí ba-la-mật, v.v...) được chuyển-giao để phục-vụ cho đào-luyện trí-tuệ. Các Thanh-Văn và các Độc-Giác cũng phải tăng-trưởng trí-tuệ bằng yếu-tố phương-pháp; trí-tuệ không thể đạt được nếu không có yếu-tố phương-pháp.

Ở đây, thuật-ngữ “phương-pháp” không quy-chiếu bồ-đề-tâm hoặc quy-chiếu trách-nhiệm của bạn đối với an-sinh của các kẻ khác. Có rất nhiều công-đức, tỉ dụ thiền-chỉ được đào-luyện với mục-đích đến từ nguyện-vọng muốn bản-thân thoát vòng tái-sinh [= Niết-bàn]. Trong con đường này, tu-học Giới- Định-Tuệ (ba tăng-thượng-học), các phiền-não đều bị đoạn-diệt hoàn toàn. Tất cả các phương-pháp đó đều được giảng dạy để phục-vụ cho sự giải-thoát.

Tiết 2

Sự tồn-tại của hai phương-diện của sự-thật hoặc thực-tại vv. 2-8

2. Có hai sự-thật được đồng-thuận: sự-thật thường-nghiệm và sự-thật siêu-nghiệm. Thật-tại là vượt-ngoài lãnh-vực của phân-biệt-trí. Phân-biệt-trí được kinh-điển nói là sự-thật thường-nghiệm.

2. It is agreed that there are these two truths: the conventional and the ultimate. Realty is beyond the scope of intellection. Intellection is said to be the conventional.

[tưởng: Skt. samjna; intellect; perceptions, discriminations); tưởng = nhận thức khi tâm đối cảnh; nhận thức phân biệt qua khái niệm ngôn thuyết]

Có nhiều loại trí-tuệ liên quan với rất nhiều nhóm hiện-tượng và bản-chất căn-bản của thật-tại. Chúng ta hiện nay đang quan-tâm tới Trí-Tuệ siêu-việt mà nó tác-dụng như thuốc-giải đối với nguyên-nhân căn-bản của luân-hồi (các phiền-não và các hành-nghiệp về sinh, già, bệnh, chết) – tức là, chấp-thủ tồn-tại thực-hữu (true existence)– và các tập-khí (Skt. vasana; instincts; tập-khí) tạo thành các chấp-thủ như thế, và các chấp-thủ này là các sở-tri-chướng (cognitive obscurations). Trí-Tuệ siêu-việt này là tri-kiến xác-định, và bạn thật-chứng tính không bằng tri-kiến xác-định này; bạn thông qua thành-tựu đó tuệ-tri (knows) bản-chất căn-bản của thật-tại.
Chúng ta cần phải lý-hội thông-hiểu bản-chất chính-yếu của sự có nhiều loại khác nhau của các hiện-tượng. Tỉ dụ chúng ta thường-xuyên giao-thiệp với một cá-nhân tỏ-lộ một nhân-cách chỉ có tiêu-chuẩn bề-ngoài (true only on the surface), cộng thêm với một nhân-cách căn-bản khác, chúng ta thấy nhận-biết cả hai nhân-cách là quan-trọng đối với chúng ta. Để các giao dịch liên-quan tới cá-nhân này không bị sai-lệch, chúng ta phải biết cả hai phương-diện của nhân-cách của kẻ đó. Chỉ biết vẻ bên ngoài kẻ đó tỏ-lộ-như-thế thì sẽ không đủ biết đến tính-nết căn-bản và các khả-năng của kẻ đó, và chúng ta có thể mong đợi cái gì nơi kẻ đó, và kẻ đó sẽ không lừa gạt được chúng ta.
Cũng thế, nhiều loại biến-cố thế-giới không là phi-tồn-tại (non-existent); chúng thực-sự tồn-tại (they do exist). Chúng đều có khả-năng trợ-giúp hoặc làm tổn-thương chúng ta – không cần thiết phải có thêm một tiêu-chuẩn nữa đối với sự tồn-tại. Nếu chúng ta không lý-hội thông-hiểu cách-thế căn-bản của tồn-tại của chúng, chúng ta chịu trách-nhiệm về sự bị-ngộ-nhận, cũng như trong trường-hợp cộng-tác với một cá-nhân mà nhân-cách căn-bản của kẻ đó chúng ta không biết.
Các hiện-tượng đang tồn-tại, tỉ-dụ các biến-cố duyên-khởi, đều là các biến-cố mà chúng biến-dịch trong sự tùy-thuộc trên các hoàn-cảnh và là các biến-cố mà chúng trình-hiện trong nhiều cách-thức khác nhau do bởi các hoàn-cảnh.

Tất cả các giáo-pháp về sự-thật thường-nghiệm, sự-thật siêu-nghiệm, chú trọng vào các hiện-tượng là chủ-thể để biến-dịch. Các hiện-tượng đều biến-dịch do bởi chúng tùy-thuộc vào các biến-cố khác. Nếu các biến-cố tồn-tại một cách độc-lập, chúng không thể biến-dịch. Bởi vì chúng là tùy-thuộc, chúng không có một bản-chất độc-lập. Do đó, khi một sự-sự vật-vật trình-hiện tốt hoặc xấu, nó có vẻ có cái đó là một đặc-điểm chính-yếu; nhưng nếu chúng ta điều tra các vấn-đề một cách tổng-kết hơn chúng ta chiêm-nghiệm rằng trên phương-diện căn-bản nó là chủ-thể để biến-dịch. Như vậy, các thực-thể có hai bản-chất, một là bản-chất tinh-yếu, và hai là bản-chất ngoại-diện.

(Thus, entities have two natures, one essential and the other superficial) (superficial: situated on or near the surface).

[Trong bản-dịch Anh-ngữ này, Skt. Dharma = entity (thực-thể); phenomenon (hiện-tượng); event (biến-cố) ]

Thế-giới vật-chất xung quanh chúng ta là không thường-hằng, và các thực-thể đơn-biệt (individual entities) đều có các các bản-chất chuyên-biệt của chúng. Bởi vì các biến-cố mà chúng hình-thành thế-giới này đều tùy-thuộc trên các nhân-duyên, chúng chẳng có một bản-chất độc-lập. Sự chẳng có một bản-chất độc-lập là cách-thế tinh-yếu của tồn-tại của các thực-thể.

(Because the events that make up this world are dependent upon conditions, they lack an independent self-nature. That absence of an independent self-nature is the essential mode of existence of entities).

Bởi vì các biến cố có hai cách-thế của tồn tại – ngoại- diện và tinh-yếu – thế nên có hai loại trí-năng (cognition): một trí-năng xác-định cách-thế ngoại-diện và một trí-năng khác xác-định cách-thế tinh-yếu.
Cái gì là cách-thế tinh-yếu của tồn-tại? Đó là: không có sự độc-lập, và không có sự tồn-tại từ bản-thân của đối-tượng. Sự không có tồn-tại tự-nội là cách-thế siêu-nghiệm của tồn-tại của một thực-thể.

(The absence of intrinsic being is the ultimate mode of existence of an entity)

Cái tâm mà thông-hiểu được bản-chất siêu-nghiệm đó mà bản-chất siêu-nghiệm đó trình-hiện hòa-hợp với thật-tại của nó, cái tâm đó tuệ-tri thật-tại là thật-tướng.

(The mind that apprehends that ultimate nature, which appears in accordance with its reality, cognizes reality as it is).

Do vậy điều này được gọi là lý-hội thông-hiểu bản-thể-học (ontological understanding).
Thật-tại / Thật-tướng / Pháp-tính đó là rỗng-thông (empty) bởi vì nó không có cách-thế tồn-tại mà cách-thế tồn-tại đó bị luận-bác; và bởi lý do đó, nó được gọi là: “tính không”

(That reality is empty because it is devoid of the mode of existence that is be refuted; and for that very reason, it is called “emptiness”).

Chẳng có một sự-thật nào cao hơn để được chiêm-nghiệm. Cái tâm mà chiêm-nghiệm thật-tại đó, trải-nghiệm sự-thật, thật-tại là thật-tướng. Bởi vậy sự-thật đó được gọi là “sự-thật siêu-nghiệm”, cách thế tinh-yếu của tồn-tại. Đối với tất cả các sự-thật khác, cách-thế trình-hiện của chúng và cách-thế tinh-yếu của tồn-tại là bất-tương-hợp. Do vậy, chúng được gọi là ngộ-nhận và ngoại-diện.

(The mind that sees that reality experiences truth as it is. Thus it is called “ultimate truth”, the essential mode of existence. For all other truths, their mode of appearance and their essential mode are incongruent. Thus they are called deceptive and superficial).

Nay đối với một thực-thể đơn-biệt chúng ta phải lý-hội thông-hiểu hai cách-thế của tồn-tại. Thực-thể đó, nó có khả năng làm lợi-ích hoặc làm tổn-hại, đều có hai cách-thế của tồn-tại. Chúng ta không nên nghĩ rằng bản-chất căn-bản của tồn tại được tìm thấy ở một nơi nào khác. Bản-chất tinh-yếu của nó là cách-thế siêu-nghiệm của tồn-tại. Bản-chất ngoại-diện và bản-chất siêu-nghiệm đều được tìm thấy trong một thực-thể đơn-biệt, và hai bản-chất này là Hai Sự-Thật.
Cái tâm mà nó xác-định được bản-chất tinh-yếu của một đối-tượng là một phân-biệt-trí (intelligence) đang điều-tra cái siêu-nghiệm. Một cái tâm khác là phân-biệt-trí thường-nghiệm, trí-năng về ngoại-diện (conventional intelligence, superficial cognition). Khi bản-văn này nói về nhu-cầu tăng-trưởng trí-tuệ, nó quy-chiếu phân-biệt-trí đang điều-tra cái siêu-nghiệm. Để thật-chứng sự-thật siêu-nghiệm, bạn cần nhận-diện sự khác-biệt nổi-bật giữa sự-thật siêu-nghiệm và sự-thật thường-nghiệm. (In order to realize ultimate truth, one needs to distinguish between ultimate and superficial truths).
Bản văn này nói về hai đối-tượng của trí-tuệ (knowledge): sự-thật thường-nghiệm và sự-thật siêu-nghiệm. Cả hai đều được nói đến trong kinh-điển (Both are to be known). Sự-thật siêu-nghiệm thì không thể xác-định một cách trực-tiếp bởi một nhận-thức nhị-nguyên (a dualistic awareness). Khi bạn trực-tiếp thông-hiểu bản-chất siêu-nghiệm của một thực-thể, các trình-hiện nhị-nguyên đều biến mất. Như vậy, cái siêu-nghiệm vượt ngoài nhận-thức nhị-nguyên. Nhận-thức nhị-nguyên (dualistic awareness) thì bị nhơ-nhuốm bởi ngu-si, và bởi thế cái siêu-nghiệm không thể xuất-hiện trước nhận-thức nhị-nguyên.
Thật là vô-lý khi nói rằng cái siêu-nghiệm không thể được xác-định bởi bất kỳ một loại nhận-thức nào cả. Khi bản văn nói rằng “Thật-tại không là một đối-tượng của phân-biệt-trí”, thì phân-biệt-trí đó chỉ quy-chiếu tới nhận-thức nhị-nguyên (that intellect refers to dualistic awareness only). Nhóm từ ngữ thứ nhất, “Thật-tại không là một đối-tượng của phân-biệt-trí” (phân-biệt-trí = intellect) hàm-ý một đặc-điểm của sự-thật siêu-nghiệm; và nhóm từ-ngữ thứ nhì “phân-biệt-trí được gọi là sự-thật thường-nghiệm” – hàm-ý một đặc-điểm tinh-tế của sự-thật thường-nghiệm. Các đối tượng của nhận-thức nhị-nguyên đều là các sự-thật thường-nghiệm.

(The first phrase – “Reality is not an object of the intellect” – entails a defining characteristic of ultimate truth; and the second –” The intellect is called “conventional” --entails a defining characteristic of conventional truth. The objects of dualistic awareness are conventional truths).

--------

3. Quan-tâm tới thực-tại, mọi người được ghi nhận là thuộc vào hai loại, và được định-danh: kẻ linh-tâm đã tăng-trưởng và kẻ linh-tâm kém tăng-trưởng. Trong hai nhóm này, tri-kiến về thế-giới của kẻ linh-tâm kém tăng-trưởng bị vô-hiệu-lực bởi tri-kiến về thế-giới của kẻ linh-tâm đã tăng-trưởng.

3. In the light of this, people are seen to be of two types: namely, the spiritually developed and the spiritually undeveloped. Of these, the world-view of the undeveloped is invalidated by the world-view of the spiritually developed.

Có hai loại các cá-nhân – kẻ linh-tâm đã tăng trưởng và người bình-thường – nghĩa là những người tham-gia trong cuộc điều-tra triết-học, và những người không tham-gia (điều tra triết-học = điều tra sự thật). Trong nhóm kẻ linh-tâm đã tăng-trưởng có các điều-tra triết-học cao-cấp hoặc trung-cấp. Những vị xác-định tánh vô-ngã của các hiện-tượng đều là những vị ở trình-độ cao; và những vị phủ-nhận tánh vô-ngã của các hiện-tượng đều là những vị ở trình-độ thấp hơn. Trong nhóm các vị trình-độ cao, có các nhà Duy Thức chủ-trương thật-tại có bản-chất tự-nội (the Idealists, who advocate intrinsic reality), và trình-độ cao nhất là các nhà Trung Quán.
Bản văn này nói rằng, các người bình-thường không tham-dự vào điều-tra triết-học, nên cách thức họ nhìn và miêu-tả thế giới [tỉ-dụ, tham-dự sự-việc trong niềm tin tự-ngã cá-nhân] thì được xem là không có giá-trị xác-thực do bởi trải-nghiệm của các vị tham-gia vào các cuộc điều-tra triết-học. Cũng thế, trải-nghiệm của các vị tham-dự các điều tra triết-học mức độ cao hơn làm cho các cuộc điều tra triết học mức độ đơn-sơ thành ra không có giá-trị.

--------

4. Ngay chính các tri-kiến của các kẻ linh-tâm đã tăng-trưởng bị vô-hiệu-lực bởi các trí-tuệ cao-đẳng hơn của các kẻ linh-tâm đã tăng-trưởng ở các trình-độ kế-tiếp cao hơn, do bởi phương-pháp so-sánh về một sự tương-tợ mà nó được cả hai bên chấp-thuận, bất kể về cái gì họ dự-định chứng-minh.

[các sự tương-tợ = huyễn-tượng, ảo-ảnh song-nắng (mirage), phản-chiếu của thành càn-thát-bà,… mà cả hai bên chấp-thuận là chẳng có bản-chất thực-hữu]

4. Even the views of the spiritually are invalidated by the superior understanding of those at successively higher levels, by means of an analogy which is accepted by both parties, irrespective of what they intend to prove.

Như đã nói trên, các tri-kiến của các kẻ linh-tâm đã tăng-trưởng bị chứng-tỏ không có giá-trị xác-thực bởi các tri-kiến của các kẻ linh-tâm đã tăng-trưởng ở các trình-độ cao hơn về điều-tra triết-học. Những tri-kiến này bị xem là không có giá-trị xác-thực do bởi lý-luận. Nói rõ hơn, các nhà Trung Quán cũng có hai vị-trí: Nhà Trung Quán Tự-Trị (Svatantrika; Independents), và Nhà Trung Quán Hệ-Quả (Prasangika; Critics). Và trong các nhà Trung Quán Hệ-Quả cũng có các trình-độ khác biệt về tuệ-quán tuy có cùng tập-hợp các tiền-đề (postulates). Đối với một thật-tại đơn-biệt của tính không, chúng ta có các cách-thức khác nhau để trải-nghiệm nó: một trải-nghiệm mà nó bị che-lấp với sở-tri-chướng, và một không bị [tỉ-dụ trên Kiến-Đạo]. Và cũng có các sự phân-biệt minh-bạch chiểu theo sở-tri-chướng mà các tuệ-quán theo thứ-tự có khả-năng tống-xuất. Trong mỗi trường-hợp, tuệ-quán cao hơn có khả-năng vượt trên tuệ-quán thấp hơn.
Nếu các tri-kiến đơn sơ hơn bị làm vô-hiệu về phương-diện lý-luận bởi các tri-kiến cao hơn, thì để công-nhận sự luận-bác một tri-kiến của một cá-nhân, phải có một căn-bản chung cho sự tranh-luận. Ở đây ngài Tịch Thiên nói về các sự tương-tợ mà chúng đều được các kẻ linh-tâm đã tăng-trưởng và các người bình-thường chấp-thuận. Tỉ-dụ, các chiêm-bao và các huyễn-tượng nghe nhìn (dreams and hallucinations). Nhiều người phát-biểu rằng một trải-nghiệm nhất-định là tương-tợ một chiêm-bao, nghĩa là chiêm-bao đó thực-sự có xảy ra, nhưng họ băn-khoăn rằng nó là thật hoặc là có vẻ thật.

-------------------

Note for verse IX.4 from Kate Crosby về sự tương-tợ (analogy):

Ngài Tịch Thiên đang trình-bày các quy-luật căn-bản cho sự tranh-luận triết-học ở Ấn-Độ, tiến-hành bằng cách sử-dụng sự tương-tợ (analogy), dễ lý-hội thông hiểu. Phương pháp này gồm bất kể điều gì mà các luận-sư tranh-luận triết-học muốn chứng-minh, bởi vì hai bên có thể chấp-thuận một thông-báo chung về một điều độc-nhất, nhưng diễn-dịch điểm trọng-yếu đó một cách khác-biệt. Sự đồng-ý chung này đã là một công-cụ chính trong nỗ-lưc Trung Quán để vô-hiệu hóa các tuyên-bố về thật-tại của các trường-phái triết-học khác.

--------------------------------------------------

Nếu kết-quả của cuộc điều-tra cẩn-thận, các cách-thế khác biệt của tồn-tại được phân-biệt rõ ràng (siêu-nghiệm, thường-nghiệm), phải chăng các hoạt-động linh-tâm khi nhìn từ vô-ngã, bố-thí là vô ích? Không-phải-thế-đâu, các phương-pháp tu-học linh-tâm theo cách như thế được chấp-thuận để giúp tăng-trưởng linh-tâm với các khảo-sát cẩn-thận. Bất kỳ cái gì trình-hiện trước mọi người đều được chấp-thuận trên phương-diện thường-nghiệm và bạn tu-học trên căn-bản đó (tỉ-dụ bố-thí hữu-ích, có kẻ-cho, kẻ-nhận).

--------

5. Các người bình-thường chiêm-nghiệm sự-sự vật-vật đang tồn-tại và cũng nghĩ-tưởng chúng là thật, đó là nói, không là một huyễn-tượng (illusion). Trong chủ-đề này không có đồng-thuận giữa các người bình-thường và các kẻ linh-tâm đã tăng-trưởng.

5. Ordinary people see existent things and also imagine them to be real, that is to say, not as an illusion. It is in this regard that there is disagreement between the ordinary person and the spiritually developed.

Nếu những kẻ linh-tâm đã tăng-trưởng và những người bình-thường có thể đồng-ý về một căn-bản chung của tranh-luận, vậy họ không-đồng-ý về cái gì? Khi các giáo-pháp linh-tâm được thuyết-giảng, tất nhiên có các diễn-dịch khác nhau trên nhiều trình-độ tùy theo tuệ-quán vi-tế và sâu-sắc của các thính-giả. Tỉ-dụ, các nhà Thực Hữu (Realists) khẳng-định sự tồn-tại thực-hữu của tâm và thân; trong khi đó các nhà Trung Quán khẳng-định thân và tâm chẳng có tồn-tại thực-hữu: ngay cả dù cho chúng trình-hiện chuẩn-mực thật về ngoại-diện (true), chúng cũng không tồn-tại theo phong-cách như thế, nhưng chúng đều tương-tợ các huyễn-tượng. Như vậy trên căn-bản của một giáo-pháp, các diễn-dịch khác nhau đã được hình-thành. Sự không-đồng-ý giữa các kẻ linh-tâm đã tăng-trưởng và các người bình-thường sinh-khởi từ phong-cách này.

--------

6. Ngay đến các đối-tượng của nhận-thức trực-tiếp, tỉ dụ sắc (visible form) đều chỉ được an-lập bởi sự đại-chúng đồng-thuận (popular consensus) và không bởi một phương-pháp hữu-hiệu của trí-tuệ. Sự đồng-thuận đó là sai, tương-tợ, tri-kiến đại-chúng cho rằng các sự-sự vật-vật không thanh-tịnh là thanh-tịnh.

6. Even the objects of direct perception, such as visible forms, are only established by popular consensus and not by a valid means of knowledge. That consensus is wrong, like, for example, the popular view that impure things are pure.

Phân-vân: Nếu nnói nghĩ về sắc, v.v... là thật, đó là một ngộ-nhận, nhưng chúng ta nhận-thức chúng một cách chính-xác, làm thế nào mà có thể ngộ-nhận được? Có cần thêm tiêu- chuẩn nào cao hơn nhận-thức chính-xác để an-lập tồn-tại thực-hữu của các thực-thể?

Trả lời: Các thực-thể như thế đều thực-sự được nhận-thức một cách chính-xác. Tuy nhiên khi chúng ta nói “trí-năng chính-xác”, hàm-ý tính không-sai-lầm. Nó là một nhận-thức không ngộ-nhận về trình-hiện của một đối-tượng hữu-ngã (self-defining object). Các nhà Thực-Hữu – những kẻ khẳng-định tồn-tại thực-hữu trong tâm đều nghĩ đến điều này khi nói về trí-năng chính-xác. Họ tin rằng các hiện-tượng trình-hiện đúng như nó tồn-tại, và chúng đều trình-hiện là tồn-tại thực-hữu. Và họ gọi một trí-năng là không ngộ-nhận khi xem trình-hiện đó “xác thực”.

Nay trong bản văn Trung Quán này, trí-năng không-sai lầm được xác-nhận mỗi khi chúng ta phủ-định rằng có bất kỳ sự-sự vật-vật là tồn-tại tự-nội, dù chỉ là sự-thật thường-nghiệm.

Một loại trí-năng tin rằng tồn-tại có bản-chất tự-nội được nói là ngộ-nhận về trình-hiện của các hiện-tượng như là tồn-tại có bản-chất tự-nội. Các nhà Trung Quán Hệ-Quả, những người chủ-trương tri-kiến này, không chấp-nhận trí-năng tin vào trình-hiện tồn-tại có bản-chất tự-nội là trí-năng xác-thực. Tuy vậy họ vẫn để cho một nhận-thức ngộ-nhận chứng-nghiệm đối-tượng của nó. Do vậy, các hiện-tượng tồn-tại do bởi hiệu-lực của sự-đồng-ý-chung, không phải do thật-tại tự-nội của chúng.

Các hiện-tượng như vậy tỉ-dụ sắc đều được xem có sự-đánh-lừa, bởi vì cách-thế trình-hiện của chúng và cách-thế tồn-tại của chúng đều không hòa-hợp với nhau. Các người bình-thường đều xem các đối-tượng không thanh-tịnh là thanh-tịnh, bởi vì cách-thức các đối-tượng này trình-hiện (thanh-tịnh) không tượng-trưng cách-thức chúng tồn-tại thực-sự (không thanh-tịnh). Dù có sự-đồng-ý-chung chúng là thanh-tịnh, sự xác-định đó là lầm-lẫn. Cũng thế, dù các hiện-tượng đều không là tồn-tại thực-hữu, chúng đều trình-hiện là tồn-tại thực-hữu; và bởi vậy chúng đều được xác-định là đánh-lừa.

--------

7. Đấng Bảo-Hộ (The Protector) đã thuyết-giảng theo thuật-ngữ nói về các sự-sự vật-vật đang tồn-tại để hướng-dẫn người đời. Nếu điều thuyết-giảng đó bị phản-đối trên căn-bản của từ-ngữ thông-dụng (conventional usage) rằng trong thật-tại các thực-thể này không là sát-na biến-dịch (momentary),

7. The Protector taught in terms of existent things in order to guide people. If it is objected on the basis of conventional usage that in reality these entities are not momentary,

Phân-vân (Qualm): Các bản kinh có ghi Đức Phật nói rằng tất cả các pháp hữu-vi đều vô-thường, và tất cả các phiền-não đều là khổ. Thế nên khi Đức Phật giảng về Bốn Sự-Thật Cao-Quý, ngài đã nói về 16 hành-tướng / thuộc-tính, trong đó có vô-thường. Có phải các thuộc-tính đó đều không là sự-thật siêu-nghiệm? Có phải chúng không là cái siêu-nghiệm?

Trả lời: Đức Phật giảng các hành-tướng này để giúp cho mọi người đi vào trải-nghiệm tính không; nhưng trên phương-diện sự-thật siêu-nghiệm mà nói, chẳng có một pháp nào, tỉ-dụ, là cái vô-thường của một cái bình. Trên phương-diện siêu-nghiệm các biến-cố đều không-là-vô-thường. Trên phương-diện siêu-nghiệm, đối-tượng không tồn-tại, do thế nó không có các tướng, tỉ-dụ vô-thường.

Phân-vân: Nếu ông nhận lập-trường đó – rằng trên phương-diện siêu-nghiệm, các biến-cố đều chẳng có tánh vô-thường – có phải điều đó nghĩa là trình-diện thường-nghiệm của các hiện-tượng như sát-na biến-dịch là không chính-xác?

--------

8. [sự-kiện là rằng] không có lỗi-lầm gì trong sử-dụng sự-thật thường-nghiệm bởi các kẻ linh-tâm đã tăng-trưởng. Họ lý-hội thông-hiểu thật-tại tốt hơn các người bình-thường lý-hội thông-hiểu. Do bởi các nguyên-nhân khác (otherwise) các người bình-thường sẽ vô-hiệu-hóa nét tinh-tế và nổi-bật của các người nữ, người nam là bất-thanh-tịnh.

8. [the fact is that] there is no fault in the use of conventional truth by the spiritually developed. They understand reality better than ordinary people do. Otherwise ordinary people would invalidated the definition of women as impure.

Trả lời: Không, cái hoài-nghi đó là không đúng. Tánh vô-thường đó được an-lập bởi trí-năng chính-xác theo thường-nghiệm, bởi thế chúng ta chấp-nhận nó trên một căn-bản thường-nghiệm. Tất cả mười sáu hành-tướng của Bốn Sự-Thật Cao-Quý đều được thật-chứng trên phương-diện thường-nghiệm bởi các kẻ linh-tâm đã tăng-trưởng, thế nên chúng ta có thể chấp-nhận chúng.

Phân-vân: Vậy thì, chúng ta không thể gọi mười sáu hành-tướng đó là mười sáu “thật-tại” hay sao?

Trả lời: Các người bình-thường nhận-lầm các sự-vật vô-thường là hữu-thường, và các sự-vật không thanh-tịnh là thanh-tịnh. Để so-sánh với các thái-độ đó, chúng ta nói, các kẻ linh-tâm đã tăng-trưởng trải-nghiệm thật-tại. Thật-tại này là thật-tại thường-nghiệm (It is conventional reality).

Phân-vân: Bởi vì các người bình-thường và các kẻ linh-tâm đã tăng-trưởng có hai cách-thức khác nhau để chiêm-nghiệm các sự-sự vật-vật, vậy các kết-luận của các kẻ linh-tâm đã tăng-trưởng không thể nào bị vô-hiệu bởi các kết-luận của các người bình-thường hay sao?

Trả lời: Không. Có một sự khác-biệt nổi-bật đó là các kẻ linh-tâm đã tăng-trưởng đều căn-cứ trên kiến-thức chứng-minh được. Khi căn-cứ theo cách khác, nếu tri-kiến của các kẻ linh-tâm đã tăng-trưởng có thể bị luận-bác chỉ thuần bởi một sự-đồng-ý-chung, vậy thì cái kết-luận rằng thân-thể nam / nữ không thanh-tịnh sẽ bị vô-hiệu, bởi vì các người bình-thường đều nghĩ là nó là thanh-tịnh và hấp-dẫn.

Tiết 3

Luận-bác các nhà Tiểu Thừa (phi Đại Thừa) về tiến-trình thành-tựu công-đức vv. 9-10

9. Công-đức đến từ một Đấng Tối Thắng mà ngài là tương-tợ một huyễn-tượng cũng sẽ là tương-tợ một huyễn-tượng; nếu ngài là tồn-tại thực-hữu, công-đức đến từ ngài cũng là tồn-tại thực-hữu.

[Nhà Tiểu-Thừa:] Nếu một hữu-thể đang sinh-hoạt là tương-tợ một huyễn-tượng, vậy thì làm cách nào nó được tái-sinh một khi đã chết?

9. Merit comes from a Conqueror who is like an illusion in the same way as it would if he was truly existent.

[Hinayanist] If a living being is like an illusion, how then is it reborn once dead?

Phân-vân: Nếu ông bác-bỏ tồn-tại thật-hữu, ông vẫn khẳng-định rằng kẻ nào kính-lễ Đức Phật, v.v... vẫn tích-lũy phúc-đức phải không?

Trả lời: Vâng, đúng vậy. Kẻ nào thực-hiện các hành-nghiệp tương-tợ huyễn-tượng, sẽ có các kết-quả tương-tợ huyễn- tượng. Tỉ-dụ, các nhà Thực-Hữu, khẳng-định tồn-tại thật-hữu, chủ-trương rằng từ các hành-nghiệp thật-hữu, phúc-đức thật-hữu được tích-lũy và các kết-quả thật-hữu được trải-nghiệm. Các nhà Trung Quán công-nhận có sự tích-lũy phúc-đức và các hệ-quả của các hành-nghiệp – nhưng chúng không là tồn-tại thật-hữu.

Phân-vân: Nếu các hữu-tình đều tương-tợ các huyễn-tượng, làm cách nào họ có thể tái sinh sau khi chết?

--------

10. [Nhà Trung Quán:] Ngay cả một huyễn-tượng tiếp-tục tồn-tại khi mà các nguyên-nhân của nó đồng-thời hội-hiệp. Làm cách nào một hữu-thể tồn-tại thực-hữu chỉ bởi vì có một tương-tục của các trạng-thái mà chúng tiếp-tục một thời-kỳ dài?

10. [Madhyamika] Even an illusion persists for as long as the concurrence of its causes.

How does a being truly exist simply because there is a continumm of states that last a long time?

Trả lời: Một huyễn-tượng không là một tồn-tại thực-hữu. Nếu một huyễn tượng trình-hiện là một con ngựa hoặc con voi, nó không tồn-tại như một con ngựa hoặc con voi. Mặc dầu nó là không thật, nhưng nó trình-hiện do bởi các nhân-duyên của nó, và nó biến-mất do bởi sự chấm-dứt của các nhân-duyên đó. Do vậy nói chính-xác một huyễn-tượng tùy-thuộc vào các nguyên-nhân và các duyên của nó. Ông không thể an-lập thời-hạn như là một tiêu-chuẩn cho tồn-tại thực-hữu (a criterion for true existence).

Tiết 4

Luận-bác về Duy Thức vv 11-34

11. [Nhà Duy Thức:] Nếu thức-trí không tồn-tại, vậy thì không có độc-ác trong, tỉ-dụ, sự giết một kẻ huyễn.

[Nhà Trung quán:] Hoàn toàn trái hẳn, thiện-hảo và độc-ác sinh-khởi khi bạn được sinh ra và đồng-hành với huyễn-tượng của thức-trí.

11. [Cittamatra:] If consciousness does not exist, then there is no evil in, for example, murdering an illusory man.

[Madhyamika:] On the contrary, good and evil arise when one is endowed with the illusion of consciousness.

Phân-vân: Mặc dù các hữu-tình đều tương-tợ các huyễn- tượng, giết là độc-ác. Vậy giết các hữu-tình như-huyễn có đúng là độc-ác không?

Trả lời: Khi mà hữu-thể bị “giết” không có tâm, không thấy có chuyện độc-ác. Nhưng các hữu-tình tương-tợ các huyễn-tượng đều có các tâm tương-tợ các huyễn-tượng, do đó trợ-giúp chúng đều hình-thành phúc-đức, và làm tổn-thương chúng đều hình-thành ác-hành tương-ứng.

--------

12. [Nhà Duy Thức:] Một tâm như-huyễn không thể sản-sinh, bởi vì các thần-chú và các thứ tương-tợ không thể sản-sinh một huyễn-tượng như thế.

[Nhà Trung Quán:] Huyễn-tượng cũng có các loại khác-biệt, sinh-khởi từ các nguyên-nhân khác-biệt.

12. [Cittamatra:] An illusory conscious mind is not possible, since spells and the like cannot produce such an illusion.

[Madhyamika:] Illusion is also of different kinds, arising from different causes.

Tâm phải sinh-khởi từ một nguồn-gốc tương-tợ với nó, và điều này sẽ được giải-thích sau, trong kệ-tụng 96. Không có cách nào mà một thần-chú có thể tạo-lập một cách mới tinh một tâm. Bởi thế nên trong một huyễn-tượng, không có sự thành-lập một tâm như-huyễn. Bạn có thể tạo-lập các con ngựa và các con voi như-huyễn nhưng không thể tạo-lập một tâm như-huyễn.

Từ các nhân-duyên khác-biệt, nhiều loại huyễn-tượng khác- biệt sinh-khởi. Dẫu cho chúng đều là không thật, chúng đều được sản-sinh bởi các nhân-duyên khác-biệt. Một nhân-duyên đơn-nhất không thể sản-sinh mọi thứ.

--------

13. Không một nơi nào có một nguyên-nhân đơn-nhất mà nó có năng-lực để sinh-sản tất cả các sự-sự vật-vật.

[Nhà Duy Thức] Nếu kẻ được giải-thoát theo sự-thật siêu-nghiệm vẫn tiếp-tục là chủ-thể tùy-thuộc vòng luân-hồi theo sự-thật thường-nghiệm,

13. Nowhere is there a single cause which has the power to produce everything.

[Cittamatra] If one liberated according to ultimate truth remains subject to cyclic existence according to conventional truth,

Trong các bộ luận tỉ dụ Yuktisastika – “Sáu mươi kệ-tụng về pháp-tính duyên-khởi” (Lục Thập Như Lý) của ngài Long Thọ có quy-chiếu tới sự-thật siêu-nghiệm, sự không có tồn-tại tự-nội, chính là giải-thoát. Cõi sinh-tử là cõi sự-thật thường-nghiệm. Có ba loại giải-thoát: tự-nhiên, hữu-dư, và vô-dư. Sự giải-thoát tự-nhiên là sự đơn-thuần không có tồn-tại tự-nội. Do vậy, một cá-nhân đơn-biệt có thể an-trú một cách đồng-thời trong thế-giới và trong giải-thoát. Khi quy-chiếu điều này, có câu hỏi tỉ-dụ về sự Đức Phật có ở trong cõi sinh-tử hay không.

--------

14. Vậy thì, trong trường-hợp đó, ngay cả một vị Phật sẽ là chủ-thể tùy-thuộc luân-hồi. Như vậy cái gì là mục-đích của đạo-lộ giới-hạnh đang dẫn đường tới Đại-giác?

[Nhà Trung Quán:] Một huyễn-tượng không bị chấm-dứt trừ khi các nguyên-nhân của nó bị chấm-dứt,

14. Then, in that case, even a Buddha would be subject to cyclic existence. So what is the point of the path of conduct leading to Awakening?

[Madhyamika] Because illusion is not stopped unless its causes are stopped,

Nói chính-xác, các huyễn-tượng cũng tùy-thuộc các nhân-duyên đưa đến. Nếu các nhân-duyên đó không bị chấm-dứt, các huyễn-tượng hệ-quả từ các nhân-duyên đó cũng không bị chấm-dứt; và nếu các nhân-duyên chấm-dứt, các huyễn-tượng cũng chấm-dứt. Như vậy, khi nào mà các nhân-duyên cần-thiết vẫn hội-hiệp, sinh-tử luân-hồi mà nó tương-tợ một huyễn-tượng, vẫn tiếp-diễn. Nếu các nhân-duyên đó đều chấm-dứt, không những chỉ có sự giải-thoát tự-nhiên kiến-lập bởi sự-thật siêu-nghiệm, mà ngay cả tương-tục có tánh sát-na biến-dịch [nghĩa là sự sinh-khởi và biến-mất với mỗi sát-na] thường-nghiệm về cõi luân-hồi đều bị cắt-đứt. Và sự chấm-dứt đó được gọi là sự giải-thoát.

Có thể cho tỉ-dụ, tương-tợ như các đám mây biến-mất vào bầu trời rỗng-thông, cũng vậy các chướng-ngại đều bị dập-tắt trong phương-trời của thật-tại. Trong cách này các phiền-não-chướng đều bị tống-xuất bởi ảnh-hưởng của các nhân-duyên, và như vậy chúng đều bị chấm-dứt ngay cả trên phương-diện sự-thật thường-nghiệm. Sự-đó được gọi là giải-thoát.

--------

15. Nhưng trái lại, trong trường-hợp này, theo sự-thật thường-nghiệm, huyễn-tượng???là bất-khả-hữu vào thời-điểm các nguyên-nhân của nó bị phá-hủy.

[Nhà Duy Thức:] Trong trường-hợp này nhận-thức ngộ-nhận không tồn-tại, bởi cái gì huyễn-tượng được nhận-thức?

15. Whereas, even according to conventional truth, it is not possible when its causes are destroyed.

[Cittamatra] When even false perception does not exist, by what is illusion perceived?
Bởi vì các nhà Trung Quán bác-bỏ tồn-tại thực-hữu của tất cả các thực-thể, vậy thì nhận-thức về các hình-dáng tương-tợ huyễn và các thanh, hương,.. phải kết-luận là không có một căn-cước-tính tự-nội.

(Since the Centrists deny true existence of all entities, then the awareness of illusion-like forms and so forth must be devoid of an intrinsic identity).

Thế nên, khi một nhà Duy Thức nghe rằng các sự-sự vật-vật không có một bản-chất tự-nội (intrinsic nature), ông ta / cô ta kết-luận rằng nó hoàn toàn phi-tồn-tại. Và do vậy nhà Duy Thức hỏi: Nếu trong trường-hợp này trí-năng về một huyễn-tượng phi-tồn-tại, do bởi cái gì huyễn-tượng được biết? Hệ-quả là sẽ chẳng xác-định được một cái gì cả.

Đối với điểm này nhà Trung Quán trả lời:

--------

16. [Nhà Trung Quán:] Vào thời-điểm nào (= When), theo xác-định của bạn, huyễn-tượng không tồn-tại, cái gì được nhận-thức?

[Nhà Duy Thức:] Nó là một phương-diện của tâm, tuy là nó là khác-biệt từ thật-tại.

16. [Madhyamika] When, according to you, illusion does not exist, what is perceived?

[Cittamatra] It is an aspect of the mind itself, even if it is different from reality.

Nhà Duy Thức: Các đối-tượng ngoại-giới không tồn-tại. Tất cả các thực-thể khả-hữu đều có bản chất của chủ-thể-tâm (subjective mind). Chúng là các thể-tính của tâm (substances of mind), chẳng có bất kỳ các thể-tính khác. Chúng tôi những nhà Duy Thức xác-định theo nguồn kinh-điển của chúng tôi rằng ba cõi của tồn-tại (dục-giới, sắc-giới, vô-sắc-giới) đều có bản-chất của tâm (the nature of mind).

Nhà Trung Quán: Theo ông, nếu các thực-thể tồn-tại trên phương-diện ngoại-giới, như chúng trình-hiện, chúng sẽ không là hư-huyễn. Nếu chúng không tồn-tại trên phương-diện ngoại-giới, tuy vẫn có các trình-hiện (appearances), chúng sẽ chẳng có một bản-chất tự-nội; và trong tri-kiến của ông điều-đó sẽ làm cho chúng hoàn-toàn phi-tồn-tại (utterly non-existent). Trong trường-hợp đó, nếu huyễn-tượng không tồn-tại, vậy thì sẽ không có một sự-sự vật-vật gì để xác-định cả.

Nhà Duy Thức: Trong thật-tại, một thực-thể không tồn- tại trên phương diện ngoại-giới như nó trình-hiện. Các hiện- tượng, tỉ-dụ, hình-dáng, thanh, hương... tồn-tại một cách khác – trong vai trò là các thể-tính của tâm (substances of mind), và tâm thông-hiểu chúng. Như vậy chúng không tồn-tại trong nhiệm-vụ các đối-tượng ngoại-giới, chúng cũng không hoàn toàn là phi-tồn-tại.

--------

17. [Nhà Trung Quán] Nếu huyễn-tượng là cái đồng-nhất với tâm, cái gì được chiêm-nghiệm bởi cái gì? Nói rõ thêm, Đấng Thủ-Hộ của thế-giới đã thuyết-giảng rằng tâm không nhận-thức tâm.

17. [Madhyamika] If illusion is the same as the mind, what is seen by what? Moreover, it is taught by the Protector of the world that mind does not perceive mind.

Nhà Trung Quán: Quý-vị các nhà Duy Thức chủ-trương rằng tâm có bản-chất đồng-nhất với đối-tượng mà nó nhận-thức. Nếu chủ-thể và đối-tượng là đồng-nhất, làm cách nào bất-kỳ sự-sự vật-vật được chiêm-nghiệm bởi bất kỳ sự-sự vật-vật? Các kinh-điển cũng luận-bác tính khả-hữu của một sự-sự vật-vật nhận-thức chính nó. Trong kinh Đại Bảo Tích (Skt. Cudamanisutra; “Crown Jewel Discourse”) Đức Phật xác-định rằng tâm không nhận-thức tâm. Tâm không thể nhận-thức tâm, cũng như một lưỡi dao không thể cắt chính nó.

--------

18. Cũng như một lưỡi-dao không thể cắt chính nó, thế nên tâm không thể chiêm-nghiệm tâm. Nếu bạn phản-đối rằng tâm chiếu-sáng tâm, như nguồn-sáng chiếu-sáng nguồn-sáng,

18. As a knife blade cannot cut itself, so it is with the mind. If you object that it illuminates itself, as does the light,

Nhà Duy Thức: Cũng tương-tợ một nguồn-sáng chiếu-sáng cái tối-tăm đang bao-phủ, thế nên nó chiếu-sáng chính nó (Just as a lamp illuminates the surrounding darkness, so does it illuminate itself). Có một giả-định hiểu ngầm rằng nếu nó không thể chiếu-sáng chính nó, nó không thể chiếu-sáng bất- kỳ cái gì khác. Cũng tương-tợ, cũng như năng-lực nhận-thức (Skt. buddhi; awareness) nhận-thức về các đối-tượng khác, thế nên nó tự-biết chính nó.

Nhà Trung Quán: Nói rằng một nguồn-sáng chiếu-sáng chính nó thì không hợp với sự-thật thường-nghiệm. Tại sao? Bởi vì nguồn-sáng không có tính-chất của cái tối-tăm đang bao-phủ. Nếu cái tối-tăm đang bao-phủ hiện-diện, nó có thể bị tống-xuất, nhưng vì cái tối-tăm đang bao phủ chẳng có trong nguồn-sáng, thật là vô-nghĩa khi nói về một nguồn-sáng chiếu-sáng chính nó. Điểm này được thảo-luận đầy đủ trong Trung Luận của ngài Long Thọ.

--------

19. [trả lời của chúng tôi là rằng] một nguồn-sáng không tự chiếu-sáng chính nó, bởi vì nó không bị che-lấp, bởi cái tối-tăm đang bao-phủ.

[Nhà Duy Thức] Không tương-tợ pha-lê trong suốt, một vật-thể màu lam là không tùy-thuộc bất-kỳ sự-sự vật-vật nào khác để có màu lam của nó.

19. [0ur response is that] a light-source itself is not illuminated, because it is not be concealed by darkness.

[Cittamatra] Unlike clear crystal, a blue object is not dependent on anything else for its blueness.

Nhà Duy Thức: Tỉ-dụ, nếu bạn đặt một viên pha-lê trong suốt trên một cái nền màu lam, trình-hiện màu lam (blue appearance) của nó sẽ tùy-thuộc trên chất thể khác có màu lam. Bây giờ một vật tỉ-dụ một viên ngọc lưu-ly thì màu lam ngay từ chính khi nó được tạo-lập, thế nên màu lam của nó không tùy-thuộc trên chất-thể khác có màu lam. Cũng vậy, có hai trường-hợp, sự tùy-thuộc và sự không tùy-thuộc vào một đối-tượng khác, thế nên có các trí-năng tuỳ-thuộc vào các đối-tượng khác, tỉ-dụ sắc, thanh ... trong khi các nhận-thức khác chú-trọng hướng nội và chỉ nhận-thức về nhận-thức (perceives awareness only).

Nhà Trung Quán: Để xác định sắc (thanh, hương,...) và các thứ tồn-tại hoặc không tồn-tại, điều tất-yếu là có một trí-năng chính-xác (verifying cognition): Nếu một sự-vật có thể được thông-hiểu bởi một trí-năng chính-xác, nó tồn-tại; nếu nó không thể, nó không tồn-tại. Trong sự-kiện “một sự-vật mà nó có thể được xác-định bởi một trí-năng chính-xác” là định-nghĩa (definition) của một sự-vật có một căn-bản trong thực-tại. Tất cả các học-phái Phật giáo đều đồng-ý về điểm này.

Thế nên, nếu không có trí-năng chính-xác để an-lập sự tồn-tại của một sự-vật, bạn không thể khẳng-định (claim) rằng nó tồn-tại. Khi bạn khẳng-định rằng có một trí-năng chính-xác về một sự-vật, tỉ-dụ một hình-dáng khách-quan (objective form), bạn không thể chứng-tỏ rằng trí-năng đó là chính-xác khi mà chỉ dựa trên các căn-cứ rằng nó có một đối-tượng (on the grounds that it has an object); bạn cũng chẳng thể khẳng-định rằng đối-tượng đó tồn-tại khi mà chỉ dựa trên các căn-cứ rằng nó được thông-hiểu (on the grounds that it is apprehended). Đó sẽ là lý-luận quanh-quẩn (circular reasoning). Vấn đề này sinh-khởi do các nhà Thực Hữu (Realist) không có khả-năng an-lập sự tồn-tại của một đối-tượng và tính chính xác (the verifiability) của một trí-năng một cách thuần-túy trên một căn-bản thường-nghiệm. Như vậy để an-lập tính hiệu-lực (the validity) của một trí-năng của bạn, bạn sẽ cần một trí-năng chính-xác khác để thông-hiểu nó… và một cái khác nữa sẽ được cần đến để an-lập khả-năng chính-xác của nó, kéo-dài-vô-tận (its verifiability, ad infinitum). Đây là một tiếp-cận có tính ngụy-biện (fallacious approach).

Như vậy, nhà Duy Thức nói về một trí-năng chính-xác, tự xác-định, và thông-hiểu các trí-năng chính-xác. Trí-năng đó an-lập tính-năng chính-xác của các trí-năng.

(Thus, the Idealist speaks of a self-ascertaining, verifying cognition that apprehends verifying cognitions. That cognition establishes the verifiability of cognitions) (cognition: nhận- thức; tiến-trình nhận-thức; trí-năng).

Tỉ dụ, nhận-thức thị-giác về các hình-dáng (the visual perception of form) thì tùy-thuộc vào một đối-tượng khác. Nhưng một loại khác của nhận-thức thông-hiểu nó và không tùy-thuộc vào một đối-tượng khác: Kẻ thấy (năng kiến) và cái được thấy (sở kiến) đều là không-khác-biệt.

(For example, the visual perception of form is dependent upon another object. But another type of awareness apprehends itself and does not depend upon another object: The seer and the seen are not different).

--------

20. Sự này hiển-thị rằng một sự-sự vật-vật hoặc tùy-thuộc vào một sự-sự vật-vật khác hoặc không tùy thuộc.

[Nhà Trung Quán] Khi mà một vật-thể không là màu lam nó không thể tự làm nó màu lam bởi nó.

20. This shows that something is either dependent on another or independent.

[Madhyamika] When something is not blue it cannot make itself blue by itself.

Nhà Trung Quán: Màu lam của lưu-ly được thành-lập bởi các nhân-duyên khác; nó không được thành-lập bởi nó.

--------

21. Một nguồn-sáng được nói chiếu-sáng trước thời-điểm hành-động này được nhận-thức bởi một trí-năng. Phân-biệt-trí được nói chiếu-sáng trước thời-điểm sự này được trí-năng nhận-thức bởi cái gì?

21. A light is said to illuminate once this action is cognized by a cognition. Intellection is said to illuminate once this is cognized by what?

Nhà Trung Quán: Về sự phân-tích, một nhận-thức đi trước (a prior awareness) không nhận-biết một nhận-thức trong hiện-tại mà nó chưa sinh-khởi vào thời-điểm của trí-năng đi trước. Một nhận-thức đi sau không nhận-biết một nhận-thức đã sinh-khởi và đã qua đi. Một nhận-thức trong hiện-tại không thể là một chủ-thể và đối-tượng của chính nó. Như vậy, theo một hệ-thống xác-định rằng một đối-tượng được tạm-lập (designated object) được tìm thấy trên sự phân-tích, do bởi sử-dụng phương-pháp của trí-năng nào mà nhận-thức được nói là xác-định xong xuôi?

(Thus, according to the system that asserts that the designated object is found upon analysis, by means of what cognition is awareness said to be clear?)

--------

22. [Nhà Trung Quán:] Tâm phát ra ánh sáng hoặc không, nói về sự này là không thực-tế bởi vì nó không được chiêm- nghiệm bởi bất-kỳ cái gì, tương-tợ thảo-luận về vẻ đẹp của con gái của một phụ-nữ vô-sinh,

22. Whether the mind is luminous or not, talking about it is pointless since it is never seen by anything, like the beauty of a barren woman’s daughter.

Nhà Trung Quán: Chúng tôi công-nhận sự không thể truy- tìm theo phương-pháp phân-tích về các quy-chiếu được truy- tìm, và chủ-trương rằng không một trí-năng nào nào chiêm-nghiệm sự-thể này (no cognition that sees this); thế nên bạn không thể khẳng-định nó đang chiếu-sáng hoặc không. Nó sẽ tương-tợ nói về vẻ đẹp của con gái của một phụ-nữ vô-sinh (barren woman)-- không có nơi nào để tìm thấy đứa con gái.

Nhà Duy Thức: Nhận-thức chiếu-sáng chính nó là cần thiết, như đã khẳng-định ở trên; và sự khẳng-định này thì được cần đến để an-lập trí-năng chính-xác. Như vậy có tự-nhận-thức trực-tiếp (Skt. svasamvitti; self-cognizing awareness; unmediated self-awareness).

--------

23. [Nhà Duy Thức] Nếu không có tự-nhận-thức trực-tiếp, làm cách nào thức-trí được nhớ lại / hồi-tưởng?

[Nhà Trung Quán] Trí-nhớ đến từ sự liên-kết với một trải-nghiệm khác, tỉ như với độc-tố do bị chuột-xạ cắn.

23. [Cittamatra] If there is no self-perception, how is consciousness remembered?

[Madhyamika] Memory comes from connection with another experience, as with shrew’s poison.

--------

Note: cognition: trí-năng; nhận-thức; tiến-trình nhận-thức ///
Once =1. from the moment that...< A Grammar of English words by Harold E. Palmer 1983 // 2. At a former time; at any time.

--------

Nhà Duy Thức: Để cho hồi-tưởng duyên-hội xuất-hiện, phải có trải-nghiệm trước đó. Không có trải-nghiệm trước đó thì không thể có hồi-tưởng. Có hai phân-loại là trải-nghiệm-về- ngã (self-experience) và trải-nghiệm-về-cái-khác (other-experience). Nếu trải-nghiệm [của tâm bạn] là một trải-nghiệm-về-cái-khác -- nghĩa là một trải-nghiệm về một thực-thể khác – tiến-trình giật-lùi vô-tận duyên-hội tiếp theo (infinite regress ensues). Thế nên, trải-nghiệm như thế phải là trải-nghiệm-về-ngã [nghĩa là nhận-thức về một thực-thể, và thực-thể có cùng bản-chất chất là nhận-thức]; [i.e. an awareness of an entity that is of the same nature as the awareness itself]. Như vậy, trải-nghiệm phải là trong đó có nhận-thức-về-ngã, nếu khác đi hồi-tưởng không thể duyên-hội xuất-hiện. Tỉ-dụ, từ một trải-nghiệm trước đây về màu lam, về sau duyên-hội xuất hiện hồi-tưởng về đối-tượng -- màu lam -- và hồi-tưởng của chủ-thể -- “Tôi đã chiêm-nghiệm màu lam”. Thế nên cùng chung với một trải-nghiệm trước đó về đối-tượng, đã có một trí-năng-nhận-thức của chủ-thể -- nhận-thức thị-giác về màu lam. Trong cách-thức này có thể duyên-hội xuất-hiện một hồi-tưởng về sau rằng “Tôi đã nhìn thấy màu lam”.

Nhà Trung Quán: Không có chuyện cần phải trải-nghiệm một sự-sự vật-vật để sau đó được nhớ lại. Tỉ dụ, trong khi bạn ngủ, bạn không nhận-thức bị chuột cắn và do đó bị nhiễm độc. Mặc dầu bạn trải-nghiệm bị cắn, bạn không trải-nghiệm sự xâm-nhập của chất độc vào trong cơ-thể của bạn. Mặc dù điều đó không được nhận-thức, nhưng về sau, khi hiệu-quả của chất độc được cảm thấy, bạn hồi-tưởng trong lúc không nhận-thức, chất độc đã xâm-nhập.

Nói chính-xác (Likewise), do nhận-thức về màu lam, về sau bạn nhớ lại nhận-thức thị-giác về màu lam, nhưng để cho điều đó duyên-hội xuất-hiện đã không cần thiết là nhận-thức đó trải-nghiệm chính nó. Làm cách nào hồi- tưởng đó sinh khởi? Về trải-nghiệm đối-tượng khác -- màu lam -- do vì sự liên-kết giữa chủ-thể và đối-tượng, hồi-tưởng [của chủ-thể] duyên-hội xuất-hiện. Thế nên không cần trước nhất trải-nghiệm chủ- thể (So there is no need first to experience the subject).

--------

24. [Nhà Duy Thức:] Tâm chiếu-sáng tâm bởi sự chiêm-nghiệm cái gì tiếp-xúc gián-tiếp với nguyên-nhân.

[Nhà Trung Quán:] Một cái hũ được nhìn thấy do bởi sử-dụng thuốc-phục-hồi-thị-giác chứa trong hũ, sẽ vẫn không tự-nó là thuốc.

24. [Cittamatra] It luminates itself by seeing what is in indirect contact with the cause.

[Madhyamika] A jar seen by applying sight-restoring lotion would still not be the lotion itself.

Nhà Duy Thức: Khi thành-tựu tịnh-chỉ thiền (meditative quiescence), nhận biết các tâm-niệm của các người ở xa là khả-hữu. Như vậy, chắc-chắn khả-hữu chính tâm của bạn được nhận-thức bởi tâm của bạn.

[Chú thích của bản dịch Anh: Phương pháp tu-học thắng-trí này, có ghi trong Buddhaghosa. Thanh Tịnh Đạo. Chương XIII. Thắng Trí. Tha Tâm Trí, Đoạn 8-12]

Hãy lý-hội thông-hiểu điểm chủ-yếu đang được luận-bác ở đây. Điều này nói đến sự luận-bác về lý-thuyết của Duy Thức về tâm nhận-thức chính nó. Tỉ-dụ, bạn phải nhớ rằng đào-luyện tịnh-chỉ thiền được đặt tiêu-điểm trên tâm là chuyện khả-thi. Thảo-luận này xem xét một ý-thức đơn-biệt nhận-thức chính nó (This discussion concerns a single awareness perceiving itself). Một lần nữa, lập-luận của nhà Duy Thức là, quan-sát các tâm-niệm của các hữu-tình khác ở xa là khả- thi, thì sẽ không sai-lầm trong phát biểu rằng nhận-thức (awareness) nhận-thức chính nó, vì nó ở ngay đây.

Nhà Trung Quán: Sự-kiện bạn có thể nhìn thấy một sự-sự vật-vật xa xôi không-tất-nhiên hàm-ý rằng bạn có thể nhìn thấy một sự-sự vật-vật khác rất gần bạn. Tỉ-dụ, bằng cách sử-dụng một loại thuốc-thoa-mắt đặc-biệt, bạn có thể có khả-năng ngắm-nhìn một bình châu-báu chôn-dấu trong lòng đất; nhưng thuốc-thoa-mắt thì chính nó sẽ không được nhìn thấy. Theo sự thông-hiểu của chúng tôi về tính-năng bất-khả-truy-tìm khi phân-tích về các sự-vật quy-chiếu được truy-tìm, thì nhận-thức chẳng thể quan-sát chính nó.

(According to our understanding of the analytic unfindability of sought referents, it is not possible for awareness to observe itself).

Khi bạn phân-tích các thời-điểm trước và sau của nhận-thức và tìm kiếm đối-tượng được giả-định (designated object), thì không thể tìm thấy được.Trong cách này, trình-bày của nhà Duy Thức sụp-đổ, nghĩa là không thể áp-dụng vào thật-tại.
Nhà Duy Thức: Có phải quý vị Trung Quán luận-bác toàn- bộ trình-bày về trí-năng, gồm cả trải-nghiệm, thấy và nghe về các biến-cố? Nếu quý vị theo lập-trường nói trên [=bác-bỏ nhận-thức tự-nhận-thức chính nó] điều này làm vô-hiệu nhận-thức.

(If you take the above stance [with regard to self-cognizing awareness], this invalidates awareness).

--------

25. Làm cách nào một sự-sự vật-vật được chiêm-nghiệm, nghe, hoặc được trí-năng nhận-thức không là chủ-đề tranh-luận ở đây, nhưng bị luận-bác ở đây rằng sự phóng-chiếu đó là thật, bởi vì đó là nguyên-nhân của đau-khổ.

25. How something is seen, heard, or cognized is not what is contested here, but it is refuted here that projection is real, as that is the cause of suffering.

Nhà Trung Quán: Nói về trí-năng, nếu bạn tìm-kiếm đối-tượng giả-định, nó không được tìm thấy. Nhưng đối-tượng được trí-năng nhận-thức thì không bị làm vô-hiệu hoặc bị luận-bác bởi lý-luận như thế. Mặc dầu nó tồn-tại, nếu bạn tìm-kiếm nó với lý-luận (bằng cách áp-dụng phân-tích siêu-nghiệm), nó không được tìm thấy. Nó không tồn-tại tự-nội, thế nên khi lý-luận tìm kiếm một thực-thể tồn-tại tự-nội, không có cái gì được tìm thấy.

Nói cách khác, sự-kiện nó không được tìm thấy dưới một sự phân-tích như thế không bởi vì nó phi-tồn-tại một cách dơn-thuần (But the fact that it is not found under such analysis is not because it is simply non-existent). Hình-thức này của phân-tích luận-lý có mục-đích loại bỏ hoàn toàn khái-niệm về tồn-tại tự-nội, mà nó tác-động như là gốc-rễ của ái-luyến và đối-nghịch và đem đau-khổ tới các cá-nhân. Nó là lý-luận đến từ kết-quả của phân-tích siêu-nghiệm. Nếu cái bị bác-bỏ -- một thực-thể tồn-tại trên phương-diện siêu-nghiệm – thực-sự đã tồn-tại, kết-quả là các sự-sự vật-vật sẽ tồn-tại theo cách-thế tồn-tại của chính chúng. Nếu điều đó đúng, kết-quả là khi áp-dụng phân-tích luận-lý, các sự-sự vật-vật tồn-tại tự-nội sẽ trình-hiện chính chúng. Chức-năng của sự phân-tích như thế là để kiểm-tra xem các thực-thể tồn-tại theo cách-thế tồn-tại của chính chúng, có hoặc không; thế nên nếu chúng có, điều đó sẽ được khám-phá bởi sự phân-tích như thế. Nhưng bởi vì sự phân-tích như thế cho ra một kết-quả tiêu-cực, lý-luận đó bác-bỏ tồn-tại trên phương-diện siêu-nghiệm hoặc tồn-tại tự-nội. Đó là sự khác-biệt giữa một sự-sự vật-vật không được tìm thấy bằng lý-luận, và một sự-sự vật-vật bị làm vô-hiệu bằng lý-luận.

Ở đây trí-năng không bị bác-bỏ; nói đúng hơn, khái-niệm về tồn-tại tự-nội, nó là nguyên-nhân của đau-khổ, là bị tống-xuất.

--------

26. [Nhà Trung Quán:] Nếu huyễn-tượng là đồng-nhất với tâm và tuyên-bố rằng nó cũng là khác-biệt, đấy là sai. Nếu nó tồn-tại được xem là một sự-sự vật-vật tự-chính-nó, làm cách nào nó là đồng-nhất? Nếu nó là đồng-nhất, kết-quả nó không tồn-tại tự-chính-nó.

26. [Madhyamika:]. If illusion is the same as the mind it is false to claim that it is also different. If it exists as a thing in its own right, how is it the same? If it is the same, then it does not exist in its own right.”

[then: 1. the result is, was, etc. that; 2. if that is so]

Nhà Duy Thức: Bởi vì các đối-tượng ngoại-giới không tồn-tại, chúng không khác-biệt với tâm trên phương-diện bản-chất. Chúng cũng không tồn-tại [trong trạng-thái] là tâm. Hình-dáng và các thứ (thanh, hương...) không tồn-tại trong nhiệm-vụ là các đối-tượng ngoại-giới, nhưng nói chính-xác chúng không là phi-tồn-tại. Chúng không có một bản-chất khác biệt với tâm, chúng cũng không là tâm.

Nhà Trung Quán: Nếu các đối-tượng ngoại-giới tồn-tại thực-hữu, chúng sẽ phải tồn-tại trong cách-thức mà chúng trình-hiện, và trong trường-hợp đó, chúng sẽ phải khác-biệt với tâm trên phương-diện thể-tính. Nếu chúng không khác-biệt trên phương-diện thể-tính, và nếu các hình-ảnh nhiều loại khác-biệt (manifold images) đều có bản-chất thực-hữu của một trí-năng đơn-biệt, vậy thì các hình-ảnh đó sẽ là ngộ-nhận (deceptive). Trong trường-hợp đó, trí-năng sẽ không tồn-tại trong thật-tại. Nếu chúng không khác-biệt về phương-diện thể-tính, chúng sẽ không tồn-tại thực-hữu.

(In that case, the cognition would not exist in reality. If they are not substantially different, they would not truly exist).

--------

27. [Nhà Trung Quán] Cũng như một huyễn-tượng có thể được chiêm-nghiệm, tuy nó không tồn-tại thực-hữu, bởi vậy nó chắc-chắn hiện-diện với sự-sự vật-vật mà nó chiêm-nghiệm, tâm. Nếu bạn tuyên-bố rằng luân-hồi chắc-chắn phải được đặt căn-bản trên một sự-sự vật-vật thật hoặc nói một cách khác (or else) nó sẽ là hoàn-toàn tương-tợ hư-không,

27. Just as illusion can be seen even though it does not really exist, so it must be with the thing that sees, the mind. If you claim that cyclic existence must be based on something real or else it would be just like space,

Nhà Duy Thức: Hình-dáng và các thứ mà xuất-hiện như là các đối-tượng ngoại-giới đều không tồn-tại thực-hữu; nghĩa là chúng không tồn-tại như là các đối-tượng ngoại-giới. Chúng là rỗng-thông chẳng có tồn-tại như thế, và như vậy chúng tương-tợ các huyễn-tượng. Tuy-nhiên chúng được quan-sát.

Nhà Trung Quán: Trong cùng một cách-thức, tâm, nó là quan-sát-viên, xuất-hiện như là tồn-tại thực-hữu, nhưng nó không là tồn-tại thực-hữu. Như vậy, nó cũng có thể được xem là tương-tợ huyễn-tượng (illusion-like). Thế nên không có nhu-cầu khẳng-định (assert) tâm là tồn-tại thực-hữu (truly existent). Mặc dầu các hiện-tượng ngoại-giới xuất-hiện, chúng không tồn-tại thực-hữu; và như vậy chúng được xem là tương-tợ huyễn-tượng. Trong cùng một cách-thức này, tâm đang-quan-sát sát trình-hiện nhưng nó thì không tồn-tại thực-hữu, và thế nên nó được xem là tương-tợ huyễn-tượng. Do đâu có sự ngụy-biện trong lý-luận như thế? (Where is the fallacy in such reasoning?)

Nhà Duy Thức: Sinh-tử luân-hồi, các hình-dáng (forms), các thực-thể giả-danh / giả-định (imputed entities) và các thanh, hương...(and so on) đòi hỏi một căn-bản tồn-tại thực-hữu đối bởi vì trình-hiện giả-dối của chúng (a truly existent basis for their deceptive appearance). Đó là, mỗi sự-sự vật-vật phải có một căn-bản trong thật-tại. Nếu chúng chẳng có một căn-bản như thế, chúng sẽ tương-tợ hư-không. Như vậy chúng sẽ không là khởi-nguồn của hoặc lợi ích hoặc tổn hại.

--------

28. [câu trả lời của chúng tôi là] Làm cách nào một sự-sự vật-vật phi-tồn-tại nhận được hiệu-quả nhân-duyên trên một sự-sự vật-vật thật? Bởi vì, theo xác-định của bạn, tâm bị biệt-lập, đi chung với các sự-sự vật-vật mà chúng không tồn-tại.

28. [our reply is] How could something non-existent gain causal efficiency by being based on something real? For according to you, the mind is reduced to isolation, accompanied by things which do not exist.

Nhà Trung Quán: Nếu sinh-tử luân-hồi và các thứ, là phi-thực, tuỳ-thuộc vào một căn-bản thực-hữu của của trình-hiện giả-dối của chúng, làm cách nào chúng có thể có bất-kỳ chức-năng nào? Ông nói rằng nếu chúng không tuỳ-thuộc vào một căn-bản như thế, chúng sẽ không có chức-năng về trói-buộc hoặc giải-thoát các hữu-tình; và không thể có một khả-hữu thay thế tốt hơn trong một cái có một căn-bản như thế. Bởi vì nếu không thể có thay-đổi, sẽ không có nô-lệ (bondage) hoặc giải-thoát.

Nếu không có các đối-tượng ngoại-giới, vậy tâm, như ông khẳng-định về nó, sẽ bị biệt-lập trong tự-chiếu-sáng, tự-nhận-thức nó, mà chẳng có đoàn đồng-hành của trình-hiện nhị-nguyên, giả-dối của chủ-thể và đối-tượng.

(If there were no external objects, the mind, as you assert it, would be isolated in its own self-illuminating self-cognition, without the accompaniment of the dualistic, deceptive appearance of subject and object)

--------

29. Nếu tâm không có các đối-tượng ngoại-giới, trong trường-hợp đó mỗi người đều là một Như Lai. Tồn-tại đó như thế, mỹ-đức gì được tăng-tiến dù cho sự-kiện “duy thức” được đề-khởi là tiền-đề?

29. If the mind is without external objects, then everyone is a Tagatha. That being so, what virtue is gained even if “mind-only” is posited?

Nhà Trung Quán: Nếu tâm chẳng có trình-hiện nhị-nguyên của chủ-thể và khách-thể -- tỉ-dụ, trong trạng-thái tịnh-chỉ-thiền – kết-quả là tất cả các hữu-tình sẽ là Chư Như Lai từ lâu rồi. Bằng cách bác-bỏ cái cơ-sở của trình-hiện nhị-nguyên, họ sẽ cư-trú trong cảnh-giới của thật-tại / pháp-tính và sẽ trở thành Chư Như Lai rồi.

(By turning away from the basis of dualistic appearance, they would abide in the sphere of reality and would have become Tathagatas already).

Nếu điều đó đúng, cái gì là điểm chủ-yếu trong sự thành-lập tri-kiến Duy Thức của ông để thoát khỏi sự nô-lệ hình-thành từ các nhận-thức điên-đảo.

--------

30. [Nhà Duy-thức] Dù cho sự tương-tợ với huyễn-tượng được công-nhận, làm cách nào nhơ-nhuốm chấm-dứt, khi mà lòng luyến-ái trước một huyễn-nữ vẫn sinh-khởi trong kẻ đã tạo nên huyễn-nữ?

30. [Cittamatra] Even if the similarity to illusion is recognized, how does defilement cease, when lust for a woman who is an illusion still arises in the one who created her?

Nay ngài Tịch Thiên phản-biện các phê-phán về tri-kiến Trung Quán:

Phản đối:
Các nhà Trung Quán trình bày tri-kiến rằng tất cả các thực-thể đều tương-tợ các huyễn-tượng; nhưng bằng cách đào-luyện sự lý-hội thông-hiểu đó, quý vị không thể ngăn-chặn các nhơ-nhuốm. Bằng chứng là một nhà huyễn-thuật có thể cảm thấy luyến-ái đối với một huyễn-nữ do nhà huyễn-thuật tạo-lập. Thế nên chỉ công-nhận một sự-sự vật-vật như là một huyễn-tượng thì không đủ ngăn-chặn nhơ-nhuốm.

--------

31. [Nhà Trung Quán] Sự-kiện đó duyên-hội xảy-ra bởi vì năng-lực của các nhơ-nhuốm và cái được trí-năng nhận-thức chưa bị hủy-diệt trong kẻ tạo-lập huyễn-nữ, do vậy vào thời-điểm chiêm-nghiệm huyễn-nữ năng-lực thuyết-phục của tính không trong kẻ tạo-lập là yếu-đuối.

31. [Madhyamika] That happens because the influence of the defilements and what is cognized has not been destroyed in her creator, so that at the time of seeing her the influence of emptiness in him is weak.

Phản-biện: Kẻ tạo-lập huyễn tượng, khi chiêm-nghiệm trình-hiện rất hấp-dẫn của huyễn-nữ như là tồn-thể thực-hữu, vẫn chưa hoàn toàn xóa-sạch được các tập-khí của các nhơ-nhuốm (defilements). Thế nên ông ta vẫn chấp-thủ vào tồn-tại thực-hữu của người nữ, và dưới năng-lực thuyết-phục đó, các nhơ-nhuốm sinh-khởi. Mặc dù ông ta biết rằng huyễn-nữ thì chẳng tồn-tại như một phụ-nữ thật-sự, nhưng các nhơ-nhuốm sinh-khởi do bởi trình-hiện rất hấp-dẫn của cô. Tại sao? Bởi vì ông ta vẫn chấp-thủ vào tồn-tại thực-hữu của huyễn-nữ và điều này dẫn tới lòng luyến-ái của ông ta đối với cô. Như vậy sự lý-hội thông-hiểu về tính không của huyễn-nữ chưa được đào-luyện sâu-sắc.

--------

32. Năng-lực thuyết-phục của các hiện-tượng bị di-chuyển tới một vị-trí khác do bởi sử-dụng năng-lực thuyết-phục của tính không, và thực-sự sự di-chuyển đó về sau bị xóa-sạch bởi sự thâm-nhập tâm sự thật-chứng “không có một sự-sự vật-vật nào tồn-tại thực-hữu”.

32.The influence of phenomena is removed by employing the influence of emptiness, and even that is later eradicated by inculcating the realization, “nothing really exists”.

Nếu bạn xây-dựng các tập-khí (Skt. vasana; instinct; imprint) về lý-hội thông-hiểu tính không bằng cách an-lập trên phương-diện lý-luận tất cả các thực-thể là chẳng có tồn-tại thực-hữu, hãy thật-chứng điều này trên phương-diện thực-nghiệm, và thâm-nhập trải-nghiệm đó nhiều lần, kết-quả các tập-khí về chấp-thủ thật-hữu có thể bị tống-xuất.

Nếu bạn nhận-thức sự chẳng có bản-chất tự-nội trong sắc và các thứ [= thanh, hương,..], kết quả là khi các hiện-tượng như sắc, thanh, hương, v.v.. xuất-hiện với trình-hiện (appearance), chúng có thể được chiêm-nghiệm là giả-dối (deceptive) hoặc không tồn-tại thực hữu. Kết-quả, khi bạn nhìn vào các hiện-tượng hấp-dẫn hoặc không hấp-dẫn, và luyến-ái hoặc xa-lánh sinh-khởi, bạn có thể thực-sự nhận-biết rằng chúng không tồn-tại thực-hữu -- mặc dù các trình-hiện có vẻ tồn-tại thực-hữu. Điều này sẽ giảm-thiểu sự xuất-hiện của luyến-ái và xa-lánh mà chúng hình-thành từ khái-niệm về các biến-cố là tồn-tại trong cách-thức chúng xuất-hiện. Chúng ta nhận-thức các sự-sự vật-vật theo cách-thức ngộ-nhận này từ thời vô-thủy.

Trước hết bạn xác-định (ascertain) sự chẳng có bản-chất tự-nội trong hình-dáng (forms) và các thứ. Khi bạn đạt được sự lý-hội thông-hiểu về tính không của các sự-sự vật-vật như thế, bạn thẩm-xét cách-thế tồn-tại của tính không đó (the mode of existence of that emptiness). Bạn tìm thấy rằng nó, nói chính xác, chẳng có thể-tính tự-nội (intrinsic being) và tồn-tại chỉ theo năng-lực sự-thật thường-nghiệm (the power of convention). Đây là tính không của tính không (This is the emptiness of emptiness). Tính không tự-nó là chẳng tồn-tại với bản-chất thực-hữu (Emptiness itself is not truly existent).

Như vậy, trước nhất bạn điều-tra bản-chất siêu-nghiệm của các sự-sự vật-vật, tỉ-dụ hình-dáng, thanh, hương... và bằng sự nhận-biết tính không của tồn-tại tự-nội của chúng, khát-khao và xa-lánh đối với chúng được giảm xuống. Trong trường-hợp đó bạn điều-tra bản-chất của tính không và phát-kiến (discover) nó chỉ có tồn-tại trên phương-diện thường-nghiệm. Kết-quả, bạn không nghĩ-tưởng tính không là tồn-tại thực-hữu (as a result, one does not conceive of emptiness as being truly existent).

Thế nên khi tính không được phát-kiến một cách xác-định, không còn đối-tượng để luận-bác, tâm không tưởng-tượng bất kỳ sự-sự vật-vật này thành sự-sự vật-vật kia

(Then when emptiness is ascertained, apart from cutting away the object of refutation, the mind does not conceive of anything).

Tâm ngừng-lại không lao-xao do bởi có sự xác-định chẳng có tồn-tại tự-nội và cư-trú trong trải-nghiệm đó về tính không, đó là sự chẳng có đối-tượng để luận-bác. Bạn chẳng có tâm-niệm rằng “đây là tính không” hoặc “đây là sự chẳng có tồn-tại tự-nội”. Chỉ có sự nhận-thức về sự chẳng có tồn-tại tự-nội (There is only the awareness of the absence of intrinsic existence).

--------

33. [Nhà Duy Thức] Nếu có kết-luận rằng thực-thể mà không tồn-tại thực-hữu, nó không-thể được nhận-thức, trong trường-hợp này làm cách nào để một phi-thực-thể mà nó không có một căn-bản vẫn tiếp-tục xuất-hiện đối-diện tâm?

33. [Cittamatra] If it is concluded that the entity which does not really exist cannot be perceived, then how does a non-entity which is without basis remain before the mind?

Khi bạn đang điều-tra một đối-tượng để xác-định nó là tồn-tại thực-hữu hoặc không là, cuối cùng đi tới kết-luận rằng đối-tượng không tồn-tại thực-hữu như trong cách-thức nó trình-hiện. Vào thời-điểm đó chẳng có gì xuất-hiện trước tâm ngoại-trừ tính không, đó là sự chẳng có đối-tượng của sự luận-bác [= chẳng có tồn-tại thực-hữu]. Khi trí-năng này nhỏ yếu dần, bạn nên ghi-nhớ nhiều lần các biện-luận về chẳng có tồn-tại tự-nội và như vậy tăng-cường sức-mạnh của cuộc điều-tra của bạn. Điều quan-trọng là duy-trì trải nghiệm về tính không tinh-thuần (sheer emptiness) của đối-tượng của sự luận-bác, nghĩa là sự phát-kiến có tính xác-định về sự chẳng có tồn-tại tự-nội.

--------

34. [Nhà Trung Quán] Khi chẳng có một thực-thể cũng chẳng có một phi-thực-thể tiếp-tục xuất hiện đối-diện tâm, bởi vì không có một cách-thế vận-hành nào khác, không có các đối- tượng để chấp-thủ, tâm trở thành tĩnh-an.

34. [Madhyamika] When neither entity nor non-entity remains before the mind, since there is no other mode of operation, grasping no objects, it becomes transquil.

Tụng này quy-chiếu tới Đạo-lộ của các Thánh-giả. Bằng cách đào-luyện thường-xuyên nhận-thức về tính không, sớm hoặc muộn bạn thực-chứng rằng tất cả các biến-cố / hiện-tượng đều rỗng-thông chẳng có tồn-tại tự-nội. Trước nhất bạn nhận chỉ-giáo trong các bộ luận thích-hợp từ một vị thầy về linh-tâm. Có các trợ giúp đó (thereby) bạn đạt lý-hội thông-hiểu được đặt căn-cứ trên các kệ-tụng của các kinh văn. Đây là sự lý-hội thông-hiểu bởi lắng-nghe. Sau đó nhờ sự điều-tra kiên-nhẫn và chiếu-soi nhiều lần, một ý nghĩa xác-định sinh-khởi do bởi chiếu-soi (reflection). Kết- quả này là lý-hội thông-hiểu từ tri-kiến tất cả các thực-thể đều rỗng-thông chẳng có tồn-tại tự-nội (all entities are devoid of intrinsic existence).

Nay để đạt được xác-định toàn-hảo của tri-kiến, bạn cần có sự trợ-giúp của chánh-định (Skt. samadhi; meditative concentration). Khi tâm có một chút chánh-định (samadhi) -- hoặc khả-năng của tĩnh-chỉ (capacity of single-pointed concentration) -- thì không chắc-chắn rằng bạn có thể nhận-biết được một cách thâm-sâu (profoundly) sự chẳng có bản-chất tự-nội của tất cả các thực-thể trong hơn một sát-na (a fleeting instant). Thế nên bạn cần sự trợ-giúp của chánh-định. Với chánh-định, sớm hoặc muộn bạn đạt đến sự lý-hội thông-hiểu do bởi thiền định, đặt tiêu-điểm trên tính không, và nó thì an-định (stable).

Điều này đã được thảo-luận trong các giải-thích về Gia-Hạnh-Đạo (Path of Preparation). Trong suốt bốn giai-đoạn nối-tiếp của Gia-Hạnh-Đạo, trình-hiện nhị-nguyên trở thành tăng-gia vi-tế. Cuối cùng, vào thời-điểm khởi đầu của thực-chứng tính không trên Kiến-Đạo (the Path of Seeing), tất cả các trình-hiện nhị-nguyên, dù vi-tế nhất, đều hoàn toàn biến mất. Vào thời-điểm đó, tương-tợ nước-rót-vào-nước, bạn trải-nghiệm cảm-nghiệm không còn sự khác-biệt giữa chủ-thể và đối-tượng.

Bằng cách đào-luyện thật-chứng đó, ở thời-điểm kết-cuộc xuất hiện kim-cương chánh-định (Skt. vajropamasamadhi; diamond-like concentration) trên Tu-Đạo (Path of Meditation). Kim-cương chánh-định đó tác động như là thuốc-giải trực-tiếp đối với các sở-tri-chướng (cognitive obscurations), và nhất-thiết-trí (omniscience wisdom) sinh-khởi. Nếu bạn chưa được được toàn-giác, khi thật-chứng thiền-định vô-niệm duyên-hội xuất-hiện, tất cả các cấu-trúc của nhị-nguyên-tưởng đều được tịch-tĩnh (all conceptual elaborations are pacified). Nhưng trình-hiện nhị-nguyên trở-lại khi bạn xuất-thiền. Tuy nhiên một khi nhất-thiết-trí sinh-khởi, tất cả các cấu-trúc của nhị-nguyên-tưởng biến-mất, và chúng chẳng bao giờ duyên-hội xuất-hiện trở lại. Vào thời-điểm đó các thuộc-tính của đạo-quả viên-mãn của đạo-lộ giác-ngộ sinh-khởi.

Tiết 5

Luận-bác về nhà Tiểu Thừa vv 35-56

35. Cũng như một như-ý bảo châu hoặc một cây thoả-mãn các mong-cầu, cũng thế thị-hiện của Đấng Tối-Thắng được chiêm-nghiệm, do bởi bản-nguyện của ngài và bởi các kẻ có nhu-cầu tu-học.

35. As the wishing-gem and the magical tree fulfil desires, so the appearance of the Conqueror is seen because of his vow and the people who need to be trained.

Từ thời-điểm giác-ngộ hoàn-toàn, tâm vẫn không khởi một-mảy-may khái-niệm về lý-do làm và về bất-kỳ cái gì đã-được-làm-xong (Upon full awakening, the mind is not moved the tiniest bit by[pd1] conception of motivation and effort) [effort = anything done or produced]. Tuy-nhiên, do phúc-đức của các đệ-tử và các thệ-nguyện vị-tha trước kia của đấng Giác-Ngộ, thân của một vị Tối-Thắng hiện ra tức thời đối với các đệ-tử trong các cõi thanh-tịnh và bất-thanh-tịnh. Thân này xuất-hiện, đơn giản, do bởi năng-lực cầu-nguyện của các hữu-tình / hữu-thức.

--------

36. Cũng như một thanh gỗ có năng-lực trị chất-độc do nhà chuyên-trị chất-độc chú-nguyện, sau đó vị thầy đó chết, sẽ tiếp-tục hoá-giải chất-độc do con rắn tiết ra và các chất-độc khác, ngay cả sau khi vị thầy chết đã lâu,

36. Just as a pillar empowered by an expert on poisons, who then dies, will continue to neutralize venom and poisons even when he is long dead.

Tỉ-dụ, ngay cả nếu một thời-gian dài đã qua đi, từ cái chết của một đạo-sĩ Bà-la-môn kẻ đã luyện thanh-gỗ-thuốc (medicinal pillar) bởi năng-lực cầu-nguyện trước kia của ông, nếu bạn tôn-kính cầu-nguyện nơi thanh-gỗ-thuốc đó, các chất-độc và các thứ tương-tợ...sẽ bị hóa-giải.

--------

37. Tương-tợ như thế, thanh-gỗ-thuốc của Đấng Tối-Thắng, thành-tựu trên đạo-lộ tiến tới Viên-giác, tiếp-tục thành-tựu tất cả các mục-đích, ngay cả sau khi Bồ-tát đó đã đạt Giác Ngộ.

37. So too the “pillar” that is the Conqueror, empowered by following the path to Awakening, continues to achieve all ends even after that Bodhisattva has attained Enlightenment.

Cũng vậy khi thanh-gỗ-thuốc [nghĩa là thân] của Đấng Tối-Thắng được thành-tựu theo đạo-lộ Bồ-tát, sẽ thực-hiện tất cả các nhiệm-vụ tuy Bồ-tát đã từ-trần. Các nhiệm-vụ này đều được hoàn-thành không-cần-phải-yêu-cầu (effortless = undemanding).

--------

38. [Nhà Tiểu Thừa] Làm cách nào tôn-kính dâng tới một sự-sự vật-vật mà nó không có thức-trí là sản-sinh các kết-quả tốt?

[Nhà Trung Quán:] Bởi vì giáo-pháp dạy rằng tỏ lòng tôn-kính vào thời-điểm ngài hiện-diện hoặc ngài đã thành-tựu đại-giác đều là như nhau,

38. [Hinayanist] How could worship offered to something which has no consciousness be fruitful?

[Madhyamika] Because it is taught that it is the same whether he is present or has attained Enlightenment,

Bởi vì sự nghĩ-tưởng-theo-khái-niệm (conceptualizing), đã biến-mất từ tâm của một Như Lai, làm cách nào tôn-kính Ngài có thể là có trợ-giúp? Tôn-kính Phật là hữu-ích bởi vì các kinh-điển nói rằng có rất nhiều giá-trị trong sự tôn-kính một vị Phật trong thời-gian Ngài hiện-diện trên trái đất, cũng như có trợ-giúp trong sự tôn-kính xá-lợi của một vị Phật sau khi Phật nhập Niết-bàn.

--------

39. Và, theo các tuyên-bố của kinh-điển, kết-quả sản-sinh từ các tôn-kính đó nó là chính-xác một cách thường-nghiệm hoặc siêu-nghiệm, trong cùng một cách-thức mà sự tôn-kính đó được dâng tới một Đức Phật đang tồn-tại được kinh-điển nói là kết quả tốt.

39. And, according to scripture, fruit comes from that worship, whether it is conventionally true or ultimately true, in the same way that worship offered to an existing Buddha is said to be fruitful.

Nhà Trung Quán: Tôi chủ-trương rằng phúc-đức mà nó được cộng-thêm (accrues) từ tôn-kính một bậc Đại Giác tồn-tại thuần-túy theo thường-nghiệm. Bạn đề-khởi rằng phúc-đức thì tồn-tại thực-hữu. Dù theo cách-thức khác biệt (either way), chúng ta đồng-ý rằng có lợi-ích trong sự tôn-kính một vị Phật đã nhập Niết Bàn. Tỉ-dụ bạn, các nhà Thực-hữu tin rằng tôn-kính một vị Phật tồn-tại thực-hữu thì đem lại kết-quả lợi-ích. Tôi tin rằng các phúc-đức tương-tợ huyễn-tượng đều được cộng-thêm do bởi tôn-kính một vị Phật tương-tợ huyễn-tượng Tuy vậy [= but] chúng ta đồng-ý rằng sự tôn-kính như thế đem lại kết-quả lợi-ích.

--------

40. [Nhà Tiểu Thừa:] Giải-thoát đến từ tuệ-tri các sự-thật [ = Bốn Sự Thật Cao Quý], vậy mục-đích của tuệ-tri tính không là gi?

[Nhà Trung Quán:] Lý-do là bản kinh đó [= Trí-Tuệ siêu-việt] xác-định rằng không có giác-ngộ nếu không có trợ-giúp của đạo-lộ thông-đạt tính không.

40. [Hinayanist] Liberation comes from understanding the Truths. What is the point of understanding emptiness?

[Madhyamika] The reason is that scripture states there is no Awakening without this path.

Ngài Tịch Thiên trước đây đã tuyên-bố rằng chấm-dứt chấp-thủ vào tồn-tại thực-hữu, và thật-chứng tính không là cần-thiết.
Ở đây có một phản-đối:
Để trở thành nhất-thiết-trí, bạn phải thật-chứng tính không, nhưng để đạt giải-thoát không còn luân-hồi thì một sự thật-chứng tính không là không-cần-thiết. Bằng cách đào-luyện đạo-lộ trí-tuệ của Bốn Sự-Thật Cao-Quý, với mười sáu thuộc-tính / hành-tướng của chúng là có khả-năng tống-xuất các phiền-não mà chúng đến do bởi sự chấp-thủ trên một ngã tự-nội, tự-lập (by grasping onto self-sufficient, substantial personal identity). Bằng cách vượt-qua năng-lực của các phiền-não do chấp-thủ như thế, bạn có thể đạt giải-thoát, thế nên không cần thiền-định về tính không.
Cộng thêm nữa, tri-kiến về tính không gồm trong mười sáu thuộc-tính của Bốn Sự-Thật Cao-Quý được tuyên-bố là đạo-lộ giải-thoát đến từ trí-tuệ. Các thuộc-tính khác được tuyên-bố là các đạo-lộ tích-lũy phúc-đức và trí-đức [= đạo-lộ tư lương]. Bởi vậy, bằng cách thiền-định trên tính không, và vô-ngã mà chúng gồm trong mười sáu thuộc-tính, bạn có thể đạt giải-thoát. Vậy mục-đích của thiền-định trên tính không là gì? [mà trong các kệ-tụng đi trước đã nói].

Trả lời về phản đối trên (rebuttal):
Trong nhiều bản kinh liễu-nghĩa (definite discourses) của Đức Phật, ngài tuyên-bố rằng nếu bạn chấp-thủ vào thật-tại, và chẳng có tri-kiến về tính không, bạn chẳng có giải-thoát. Tất cả các giai-đoạn giác-ngộ, từ giai-đoạn Nhập-Lưu cho tới khi trở thành một A-la-hán đều cần phải thật-chứng tính không Những bản kinh đó đều đều xác-định rằng những ai muốn đi theo các đạo-lộ của các Thanh-Văn, các Độc-Giác, các Bồ-Tát, tất cả đều phải đào-luyện Trí-Tuệ siêu-việt. Như vậy, cả ba trạng-thái của giác-ngộ của Thanh-Văn, Độc-giác, và Bồ-tát đều không thể thành-tựu nếu không thật-chứng tính không.

--------

41. [Nhà Tiểu Thừa] Kinh-điển Đại-thừa chắc-chắn là không được an-lập!

[Nhà Trung Quán] Trong cách nào các kinh-điển của ông được an-lập?

[Nhà Tiểu-Thừa] Bởi vì nó được an-lập cho cả hai chúng ta.

[Nhà Trung Quán] Nó đã không được an-lập trước nhất cho ông!

41. [Hinayanist] Surely Mahayana scripture is not established!

[Madhyamika] In what way is your scripture established?

[Hinayanist] Because it is established for both of us.

[Madhyamika] It was not established for you at first!

Phản-đối:
Các kinh được trích dẫn bên trên đều có nguồn-gốc Đại-Thừa, nhưng các kinh đó bị hoài-nghi có phải là lời Phật hay không. Như vậy ông không thể chứng-minh mục-đích của ông bằng cách trích-dẫn các kinh mà tính chính-xác bị hoài-nghi.
Trả lời về phản-đối trên:
Nếu ông không xem các kinh Đại-Thừa là lời của Phật, vậy ông an-lập kinh-tạng Tiểu-Thừa của ông theo cách nào?
Phản-đối: Tính chính-xác của kinh-tạng của chúng tôi thì không bị nghi-ngờ, bởi vì các nhà Tiểu-Thừa và các nhà Đại-Thừa đều đồng-ý về điểm này. Ông các nhà Đại-Thừa tin rằng kinh-tạng của quý ông là chính-xác, trong khi chúng tôi không tin; nhưng kinh-tạng của chúng tôi được an-lập vững bền không có các hoài-nghi.
Trả lời về phản đối trên:
Trong trường-hợp đó, vào thời-điểm ông được sinh –- khi mà ông vẫn chưa tin vào kinh-tạng Tiểu-Thừa – kinh-tạng Đại Thừa đã không được xem là chính-xac, phải không?

--------

42. Cũng nên áp-dụng tiêu-chuẩn của ông về chấp-thuận tính chính-xác của kinh-điển vào trường hợp kinh Đại-Thừa. Nếu một sự-sự vật-vật là chính-xác bởi vì được chấp-thuận bởi cả hai nhóm khác nhau thì dẫn đến kết-quả là ngay cả các bản văn, tỉ-dụ các Vệ-Đà sẽ là chính-xác,

42. Apply your criterion for the acceptance of it to Mahayana scripture also. If something is true because accepted by two different parties even texts such as Vedas would be true.

Các tiêu-chuẩn để an-lập các giáo-pháp nhất-định là các lời của Phật, đó là (1) chỉ-dẫn trong các giáo-pháp đó được chấp-thuận trong Luật-Tạng (2) chúng liên-hệ với Kinh-Tạng (3) chúng liên-hệ và không xung-khắc với Luận-Tạng. Kinh-Tạng Đại-Thừa đều thỏa-mãn các tiêu-chuẩn đó.

Nếu bạn giả-thiết tính chính-xác của Kinh-tạng Tiểu-Thừa thực-sự đặt trên cơ-sở mà hai bên – các nhà Tiểu-Thừa và các nhà Đại-Thừa – đồng-ý về tính chính-xác, vậy thì các Kinh Vệ-Đà cũng sẽ là sự-thật bởi vì các tông-phái của họ đồng-ý với nhau.

--------

43. Nếu phản-đối của ông là bản kinh Đại-Thừa đó [= Kinh Bát-nhã] tạo nên một chủ-đề tranh-luận, vậy hãy loại-bỏ kinh-điển của chính ông bởi vì nó bị phản-đối bởi các kẻ phi-Phật-giáo, và bất kỳ bộ-phận nào trong kinh-điển Tiểu-Thừa của ông đều bị tranh-luận bởi chính các người Tiểu-Thừa của ông hoặc các kẻ khác.

43. If your objection is that Mahayana scripture is controversial, reject your own scripture since it is contested by non-Buddhists, and any part in that scripture contested by your own people or others.

Bạn có thể chủ trương rằng kinh-điển Đại-Thừa nên bị phủ-nhận bởi vì nó bị các nhà Tiểu-Thừa phản-đối. Nhưng đó là một lý-do không vững (poor reason). Sự hiệu-lực (validity) của kinh-tạng Tiểu-Thừa như là một toàn-thể được chấp-thuận bởi vài học-phái và bị bác-bỏ bởi các học-phái khác. Cũng nên nói thêm, các triết-gia ngoại-đạo (Skt. tirthikas; Forders) đều không có niềm-tin trong kinh-điển Phật-giáo. Thế nên giá-trị hiệu-lực của kinh-điển Tiểu-Thừa cũng là chủ-đề bị tranh-luận. Sự bất đồng tri-kiến giữa các học-phái Tiểu-Thừa cũng duyên-hội xảy ra.

Do vậy, sự tranh-luận về Kinh Đại-Thừa không là lời của Phật không phải chỉ là một vấn-đề hiện-đại.

Các chứng-cứ về tính chính-xác của Đại-Thừa đã được trình-bày trong các tác-phẩm của ngài Tịch-Thiên, trong “Vòng bảo châu” (Skt. Ratnavali; Jewel Garland) của ngài Long-Thọ, trong “Trang Nghiêm Kinh luận” (Skt. Sutralamkara; Ornaments for the Sutras) của ngài Maitreya. Sự-kiện mà tính chính-xác của Đại-Thừa đã thành chủ-đề được tranh-luận là hoàn-toàn có thể lý-hội thông-hiểu (The fact that its authenticity has been contested is quite understandable). Trong các kinh Đại-Thừa rất nhiều sự huyền-diệu phi-thường đều được diễn-giải trang-nghiêm tinh-tế mà tâm những kẻ bình-thường như chúng ta không-thể-nghĩ-bàn. Khi bạn không thông-hiểu các giải-thích như thế, bạn bắt đầu hoài-nghi giá-trị thực-sự của chúng.

Tính cho tới nay, nếu chỉ Tiểu-Thừa là giáo-pháp của Phật, còn Đại-Thừa là không phải, vậy thì tính thủy-chung với Phật-giáo (Buddhist spirituality) sẽ bị giảm-xuống nhiều lắm do bởi không có Đại-Thừa. Nói rõ hơn, nếu Kinh-tạng Đại-Thừa không là các giáo-pháp của Phật, thời bạn có thể hỏi – có khả-hữu đạt nhất-thiết-trí, hoặc trạng-thái Phật, bằng phương-pháp của ba-mươi-bảy phẩm-trợ-đạo của đạo-lộ Tiểu-Thừa hay không. Nói chính xác kinh-điển Tiểu-Thừa ghi-nhận các đạo-lộ khác biệt của một Thanh-Văn, một Độc-giác, và một Bồ-tát. Làm cách nào bạn tiến-bước trên đạo-lộ Bồ-tát? Một Đức Phật trải-nghiệm giác-ngộ như thế nào? Thật là khó khăn quá mức vào thời-điểm khởi-hành trên đạo-lộ Bồ-tát mà chỉ đặt căn-bản trên các kinh-điển Tiểu-Thừa, mà không có sự trợ-giúp của Đại-Thừa.

Điều quan-trọng nhất, bạn không thể đạt Niết-Bàn của trạng-thái Phật chỉ thuần trên căn-bản của các bộ luận Tiểu-Thừa, và bạn không thể thật-chứng tính không. Nếu không thật-chứng tính không, Niết-Bàn không thể đạt được, trong trường-hợp này Sự-Thật của Diệt-Tận (Diệt Đế) bị giảm-thành chuyện-nói-xuông mà thôi (mere talk). Bởi vậy, nếu tính chính-xác của Đại-Thừa không được an-lập, hiệu quả thực-tế là chúng ta gần-như không thế đồng-ý phê-chuẩn tính chính-xác của Tiểu-Thừa.

(Thus, if the authenticity of the Mahayana is not established, it is virtually impossible to grant the authenticity of the Hinayana)

Hiện nay truyền-thống Phật-giáo cũng ghi rõ lịch-sử diễn-tiến ba lần kết-tập giáo-pháp của Phật. Trong lần kết-tập thứ nhất, ba tạng giáo-pháp của Phật đã được kết-tập, và không đề-cập đến tổng-tập Đại-Thừa. Trong những bút-tích danh tiếng về kết-tập của lịch-sử sơ thời, không thấy đề-cập đến Đại-Thừa, và điều này đưa đến các vấn-đề cần thảo-luận. Nhưng tôi không nghĩ đó là một vấn-đề khó-thỏa-thuận (But I do not think this is problematic).

Các giáo-pháp được truyền-bá rộng rãi mà Đức Phật lịch-sử đã thuyết-giảng tại Ấn Độ là các bộ kinh Tiểu-Thừa. Nhưng ngoài các bộ kinh đó, tôi tin Đức Phật đã giảng các giáo-pháp Đại-Thừa cho một số lượng nhỏ quý vị hành-nghiệp thanh-tịnh (pure in action). Tỉ dụ, Đỉnh Núi Linh-Thứu xứ Ấn Độ không chắc-chắn đã rộng lớn trong suốt thời-đại của Đức Phật, trong khi đó hiện nay nó là khá nhỏ. Chắc-chắn là cùng kích-thước với thời đó. Tuy vậy, trong các kinh-điển Đại-Thừa có những bút-tích ghi Đức Phật thuyết-giảng trên đỉnh Linh-Thứu giữa nhiều ngàn A-la-hán và nhiều trăm ngàn Bồ-tát. Vậy xem như khoảng trống này không thể đủ cho một hội-chúng như thế. Chưa nói đến các vị trời trong hội-chúng đó, vốn có các thân vi-tế hơn, khoảng không-gian trên ngọn đồi nhỏ đó cũng không đủ cho số-lượng những vị trong cõi người. Do vậy, tôi không nghĩ tất cả quý-vị đó đã cùng tham-dự pháp-hội trên núi Linh-Thứu khi mà chúng ta quan-sát nó (So I do not think they were all assembled on that hill as we perceive it).

Khi Đức Phật thuyết-giảng các giáo-pháp Đại-Thừa các giáo-pháp được lắng nghe bởi các đệ-tử là những vị hành-nghiệp đã thanh-tịnh; và đối với họ đạo-trường rộng thoáng và mênh mông. Đức Phật không tuyên-thuyết các giáo-pháp Đại-Thừa cho toàn thể công-chúng; các giáo-pháp sẽ không có lợi-ích cho họ. Các thuyết-giảng của Đức Phật cho đa số công-chúng, hoặc các đệ-tử danh-tiếng nhất đều được giảng trong sự hiện-diện của các Thanh-Văn như Xá-lợi-phất và Mục-kiền-liên. Trong nhóm đệ tử của ngài, có những vị hành-nghiệp đã thanh-tịnh như Di Lặc, Văn Thù , v.v...-- các vị Bồ-tát thị-hiện trong hình-thức của chư thiên. Đối với hội-chúng đệ-tử như thế, Đức Phật thị-hiện thuyết-giảng trong sự hiện-diện của chư-vị này cộng thêm các vị đệ-tử Thanh-Văn.

Nay nói đến số-lượng nhỏ nhất của các đệ-tử có hành-nghiệp thanh-tịnh phi-thường Đức Phật đã thuyết-giảng các giáo-pháp Mật-Tông. Đối với các đệ-tử này Ngài lưu-xuất một mandala mà ngài là một thánh-chủ (deity) đang chánh-định trên tính bất-nhị của bất-khả tư-nghị và thật-tại đại-quang-minh.

(To some such disciples he generated a mandala with himself as the deity within it, engaging in meditative concentration on the nonduality of the profound and the vivid reality).

Nhưng vị đại-thánh-chủ trong mandala thị-hiện là một tăng-sĩ. Vào thời-điểm đó các ẩn-mật đồng-đẳng vi-tế được giảng dạy cho các đệ-tử có các hành-nghiệp thanh-tịnh mức cao cấp hơn, đó là những vị đã tu-học tăng-thượng-học về phương-pháp và trí-tuệ, đã đạt thật-chứng tính bất-nhị siêu-nghiệm và thật-tướng của các pháp (non-dual ultimate and phenomenal reality). Đối với các đệ-tử như thế Đức Phật thấy không chướng-ngại khi ngài buông bỏ hình-thức một tăng sĩ mà thị-hiện là một vị thánh-chủ đại-trang-nghiêm hoặc là một Chuyển-Luân-Vương (a richly adorned deity or as a World Monarch; Skt. cakravartiraja). Đức Phật thị-hiện trong các giả-trang tạm-thời như thế rất có ý-nghĩa đối với các đệ-tử.

Chuyển-hóa một thức-trí thô thành nhất-thiết-trí là một-điều-bất-khả-thi; chỉ một thức-trí vi-tế có thể được chuyển-hóa thành nhất-thiết-trí.

Để làm-dễ-dàng chuyển-hóa này Đức Phật khai-hiển các tu-học chuyển-tâm vào các vị-trí hoạt-dụng trên các kinh-mạch, các năng-lượng, và các điểm tinh-túy của cấu-trúc thân người (channels, energies, and drops of human anatomy). Những giáo-pháp này chỉ được trao cho những đệ-tử có sự thanh-tịnh cao nhất.

Do vậy, đối với các đệ-tử mà phẩm-tính thanh-tịnh, năng-lực, và hy-hữu đang tăng-tiến, Đức Phật trao-truyền các hướng-dẫn thuận-hợp trong các ẩn-mật vi-tế. Điều này cho thấy các giáo-pháp trao-truyền đều có trong các kinh-điển Đại-Thừa. Tuy thế, không thể đoan-chắc tất cả các kinh-điển tantra đều được giảng-dạy trong thời Đức Phật lịch-sử sống tại Ấn-độ. Đối với một số-lượng cực-kỳ nhỏ bé các đệ-tử thuần-túy thanh-tịnh Đức Phật có thể thị-hiện ngày hôm nay. Họ có thể hạnh-ngộ ngài Kim-Cương-Trì (Vajradhara), Vua của các Tantra, và Ngài có thể khai-hiển các tantra và các chỉ-giáo tinh-yếu cho họ. Đây là sự khả-thi tuy rằng Đức Phật lịch-sử đã từ-trần, và nay đã hơn hai-ngàn-năm-trăm-năm qua đi. Các sự cộng thêm vào các thuyết-giảng của Đức Phật cho công-chúng, sau sự nhập-diệt của ngài, là điều không thể thành-tựu. Nhưng tôi nghĩ rằng các giáo-pháp cho các đệ-tử có hành-nghiệp thanh-tịnh không tất-yếu được giảng-dạy trong thời-kỳ Đức Phật lịch-sử xuất-hiện tại Ấn-Độ. Đó là tri-kiến của tôi.

Thời nay có những người phản-đối thuật-ngữ “Đại-Thừa” và “Tiểu-Thừa”. Họ xem thuật-ngữ “Tiểu-Thừa” hàm-ý “Cái xe nhỏ hơn”, có vẻ xem-nhẹ hoặc phiền-trách, và tuyên-bố đây là suối-nguồn tạo ra các bất-hòa giữa các Phật-tử. Đây là một điều được quan-tâm. Sự khác biệt của “Cái xe lớn” và “Cái xe nhỏ hơn” không hiển-thị xúc-phạm đối với “Cái xe nhỏ hơn”. Những người theo Đại-Thừa nên nghiên-cứu và tu-học các giáo-pháp Tiểu Thừa. Sự khác biệt giữa hai thừa được hình-thành là do sự trình-bày khác nhau về (1) Cơ-sở của tu-học linh-tâm (2) mức độ về động-cơ và tu-học trên đạo-lộ, và (3) mức độ giác-ngộ do bởi các trình-độ khác nhau về thanh-tịnh và thật-chứng. Như vậy các quy-định không hình-thành từ sự thiếu tôn-trọng hoặc phân-chia bộ-phái. Chánh-yếu, không có gì sai-trái với các danh-hiệu này, tuy có đôi chút không-thoải-mái trong khi sử-dụng. Bởi vì không-thoải-mái, nên có các người nghĩ chúng ta không nên sử-dụng chúng.

Chúng ta không tạo ra hai thuật-ngữ này. Chúng được tìm thấy trong các bộ đại-luận Phật-giáo của văn-minh Ấn-Độ thời xưa, và Đức Phật vẫn thường sử-dụng, như đã ghi chép trong các bản kinh Đại-Thừa. Nếu sự phân-loại thành hai thừa này bị nghĩ là ngụy-biện, nó không là lỗi của chúng ta; nói khác hơn, điều này hàm-ý rằng các kinh-điển thời xưa của Phật giáo là có lỗi-lầm, và rằng Đức Phật là một vị chủ-trương phân-phái (sectarian). Tìm hiểu như thế tôi không thấy có một điểm lợi-ích nào trong sự bỏ đi hai thuật-ngữ Đại-Thừa và Tiểu Thừa (So I do not think there is any point in dispensing with these terms).

Cũng có các vị đề-nghị rằng chúng ta sử-dụng các thuật-ngữ “Thanh-văn-thừa”, “Độc-giác-thừa”, và “Bồ-tát-thừa”. Những thuật-ngữ này được tìm-thấy trong kinh-điển Tiểu-Thừa, và chúng cũng hòa-hợp với Đại-Thừa. Như vậy, bạn có thể không sử-dụng hai thuật-ngữ “Tiểu-Thừa” và “Đại-Thừa”, và thay vào bằng ba thuật-ngữ Thanh-văn-thừa”, “Độc-giác-thừa”, và “Bồ- tát-thừa”, nếu bạn không muốn chỉ-trích “Tiểu-Thừa”.

--------

44. Sự tu-học giáo pháp được bắt-rễ trong nhóm tăng-sĩ và nhóm tăng-sĩ tự tu-học theo hệ-thống không hoàn-hảo. Sự Giác-Ngộ của những tăng-sĩ mà các tâm của họ chấp-thủ trên các thực-thể là được an-lập không hoàn-hảo.

44. The dispensation is rooted in the monkhood and the monkhood itself is imperfectly established. Even the Enlightenment of those whose minds grasp onto entities is imperfectly established.

--------

[Các Tăng-sĩ Tiểu-Thừa này chủ trương các cá nhân vô-ngã, các hiện-tượng hữu-ngã = ngã vô, pháp hữu]

From Kate Crosby-- Note 9.44 p.184 for readers

Những A-la-hán đó, những vị đã giác-ngộ theo tuyên-bố cuả Tiểu-Thừa, chấp-thủ trên các thực-thể, nghĩa là tin-tưởng cá sự-sự vật-vật tồn-tại thực hữu, và đã không thực-chứng “tính không”. Bởi lý-do này, theo tuyên-bố củavawn-học Trí-Tuệ siêu-việt họ không thể là đã giác-ngộ hoàn-toàn, như vậy sự Giác-Ngộ của họ cũng được an-lập không hoàn-hảo

--------

Those Arhats, enlightened ones according to the Hinanaya, grasp on entities, i.e believe some things are ultimately real, and have not realized “emptiness”. For this reason, according to Prajnaparamita literature, they cannot be fully englightened, so their Enlightenment is also imperfectly established.

--------

Nay đi vào một biện-luận luận-lý về tính chính-xác của Đại-Thừa. Nếu không thật-chứng tri-kiến tính không đúng như các kinh-điển Đại Thừa đã khai-hiển, các thành-tựu của ba sự giác-ngộ của Thanh-văn, Độc-giác và Bồ-tát là điều-bất-khả-hữu. Nếu bạn theo lập-trường rằng gốc rễ của giáo-pháp (Thanh-văn-thừa) là các tăng-sĩ mà họ là các A-la-hán, ngài Tịch Thiên trả lời: Nếu các tăng-sĩ đó không xác-định được tính không, họ không thể là các A-la-hán. Tại sao? Bởi vì nếu bạn chẳng thật-chứng tính không, các nhận-thức điên-đảo không thể bị loại-bỏ; và nếu chúng không bị loại-bỏ, kẻ đó không thể trở-thành một A-la-hán.

Nói vắn tắt, nếu tâm vẫn là chủ-thể chấp-thủ trên tồn-tại thực-hữu, Niết-Bàn không thể được thành-tựu.

--------

Chú-thích

[Các Tăng-sĩ Tiểu-Thừa này chủ trương các cá nhân vô-ngã, các hiện-tượng hữu-ngã = ngã vô, pháp hữu]

From Kate Crosby-- Note 9.44 p.184 for readers

Những A-la-hán đó, những vị đã giác-ngộ theo tuyên-bố cuả Tiểu-Thừa, chấp-thủ trên các thực-thể, nghĩa là tin-tưởng cá sự-sự vật-vật tồn-tại thực hữu, và đã không thực-chứng “tính không”. Bởi lý-do này, theo tuyên-bố của văn-học Trí-Tuệ siêu-việt họ không thể là đã giác-ngộ hoàn-toàn, như vậy sự Giác-Ngộ của họ cũng được an-lập không hoàn-hảo

--------

--------

45. Nếu phản-đối của ông là giải-thoát đó kết-quả từ sự diệt-tận của các nhơ-nhuốm, vậy thì nó phải xảy ra tức-thời sau đó. Vậy mà một cá-nhân vẫn có thể chiêm-nghiệm năng-lực tác-động trên các nhơ-nhuốm trong trường-hợp của các hành-nghiệp phi-nhơ-nhuốm.

45. If your objection is that liberation results from the destruction of the defilements, then it should happen immediately afterwards. Yet one can see the power over them even of undefiled action.

Nhà Tì-bà-sa (Vaibhashika): Các vị tăng đó sẽ thực-sự là các A-la-hán, do bởi đã thiền-định về mười sáu thuộc-tính của Bốn Sự-Thật Cao-Quý, như được giải-thích trong các bộ luận A-tì-đạt-ma, các nhận-thức điên-đảo có thể bị đoạn-diệt. Và do bởi đoạn-diệt chúng, giải-thoát được thành-tựu.

Nhà Trung Quán: Điều đó không đúng. Bạn chủ-trương rằng trạng-thái vi-tế của tâm mà nó chấp-thủ vào bản-chất tự-nội của các thực-thể là hòa-hợp với thật-tại / thật-tướng. Bạn giả-thiết một cách căn-bản rằng, tất cả các thực-thể là tồn-tại một cách thực-hữu.

(That is incorrect. You maintain that the subtle state of mind that grasps onto intrinsic nature of entities is in accord with reality. You fundamentally assume that all entities are truly existent).

Bạn tin rằng nhận-thức các hiện-tượng theo trình-hiện của chúng, là nhìn đúng thực-tế -- nghĩa là, đang-tồn-tại thực-hữu. Bạn giải-thích các nhận-thức điên-đảo, tỉ-dụ luyến-ái (attachment), và chống-đối (hostility) như là các sự-sự vật-vật được sản-sinh do bởi sự chấp-thủ trên một ngã có thể-tính tự-lập (self-sufficient, substantial self). Những cái đó là những nhận-thức điên-đảo khá thô so sánh với các nhận-thức điên-đảo từ sự chấp-thủ trên tồn-tại thực-hữu. Chỉ đơn-thuần đoạn-diệt các nhận-thức điên-đảo loại thô đã được giải-thích trong các bộ luận A-tì-đạt-ma đưa đến kết-quả một sự tạm-thời loại-bỏ các nhận-thức điên-đảo đang hoạt động. Sự-kiện đó không đủ mức độ để trở-thành một A-la-hán.

Bởi vì các nhận-thức điên-đảo mức thô được cô-lập từ các nhân-duyên nhất-định (certain conditions), chúng không sinh-khởi. Tuy vậy luyến-ái và chống-đối vi-tế vốn là hệ-quả từ chấp-thủ vi-tế vào tồn-tại thực-hữu đều không bị-làm-cho-chấm-dứt dẫu-chỉ tạm-thời (not even temporarily suppressed). Chúng đang hoạt-động, và dẫn đến kết-quả, các hành-nghiệp nhơ-nhuốm bị tích-lũy do bởi mức-độ luyến-ái và chấp-thủ đó. Năng- lực của hành-nghiệp nhơ-nhuốm đó được chiêm-nghiệm bởi lý-luận và trên cơ-sở của các kinh-điển thẩm-quyền.

(That power of tainted action is seen by both reasoning and on the basis of scriptural authority).

Có một số ít người tại Miến Điện thời nay (1979) mà họ được xem như các A-la-hán. Hiện nay tôi không thể thẩm-đoán mức độ thật-chứng của họ, nhưng tôi có ý-kiến rằng họ đã tạm-thời làm chấm-dứt được các nhận-thức điên-đảo mà chúng đã được giải-thích trong các bộ luận A-tì-đạt-ma. Nhìn vào kết quả, luyến-ái và chống-đối thuộc loại thô không sinh-khởi, và do bởi lý-do đó họ được xem như là các A-la-hán tại nhiều nơi. Nếu họ đã thật-chứng tính không vi-tế, họ có thể là các A-la-hán thật-sự. Nếu không, họ sẽ là các A-la-hán như-đã-được miêu-tả trong các bộ-luận A-tì-đạt-ma. Nhưng trong các quy-định của hệ-thống Trung Quán, sự chấp-thủ vào tồn-tại thực-hữu được thẩm-định là một nhận-thức điên-đảo, họ sẽ không là các A-la-hán.

--------

46. Nếu ông đề-khởi cuộc tranh-luận rằng các nhà Tiểu-Thừa không có ham-muốn dẫn đến chấp-thủ,

[phúc-đáp của chúng tôi là:] Dù ham-muốn của họ là không bị nhơ-nhuốm, có phải nó không tồn-tại như si-mê (delusion)?

46. If you put forward the argument that they have no craving leading to grasping,

[our response is:] Even if their craving is undefiled, does it not exist as delusion?

Note: delusion: Skt. moha; si-mê; mê; ngu si// defilement: nhơ-nhuốm

Ông [các nhà Tì-bà-sa; Vaibhashikas] chủ-trương rằng ham-muốn (tham-ái), mà nó chấp-thủ trên các uẩn của thân và tâm, đã bị loại-bỏ hoàn toàn. Tuy vậy, mặc-dù ham-muốn, như được miêu-tả trong A-tì-đạt-ma (Abhidharma), không xuất-hiện như trình-hiện, ham-muốn vi-tế mà nó là kết-quả từ chấp-thủ trên tồn-tại thực-hữu không bị loại-bỏ. Ham-muốn vi-tế này cũng là một phiền-não.

Theo hệ thống Tì-bà-sa của ông, có hai loại nhận-thức lầm-lẫn (confusion): một là một nhận-thức điên-đảo, và cái kia không là nhận-thức điên-đảo. và một điên-đảo là vô phiền-não. Nói cách khác, có một hình-thức của ham-muốn mà ông không công-nhận là một nhận-thức điên-đảo.

--------

47. Cảm-thụ tạo nên ham-muốn, và chúng có cảm-thụ.

Một tâm mà nó có các đối-tượng sẽ bị dán dính trên một đối-tượng này hoặc một đối-tượng khác.

47. Feeling causes craving, and they do have feeling. A mind which has objects will get stuck on one or another.

Nếu các cảm-thụ xảy ra trong cái mà bạn chấp-thủ trên tồn-tại thực-hữu, ham-muốn sẽ sinh-khởi. Nay xác-định vắn-tắt: Khi nào mà bạn chấp-thủ trên sự tồn-tại thực-hữu của các đối-tượng, nhận-thức điên-đảo của ham-muốn sẽ tiếp-tục sinh-khởi.

--------

48. Không có tính không một tâm bị ngăn-trở và tái sinh-khởi như trong thành-tựu vô-tưởng-định. Bởi thế ông nên thiền-định trên tính không.

48. Without emptiness a mind is fettered and arises again, as in the meditative attainment of non-perception. Therefore one should meditate on emptiness.

[vô tưởng định; Skt. asamjnisamapatti; non-cognitive meditative equipoise].

Khi mà bạn chưa thật-chứng tính không, các cơ-duyên của các nhận-thức điên-đảo, hoặc các xích-xiềng cổ chân (fetters) có thể tạm-thời bị ngừng-lại; nhưng trong thời-gian dài hơn, các nhân-duyên hội-hiệp, chúng lại sinh khởi. Bởi vì nhờ có vô-tưởng-định (Skt. asamjnisamapatti; non-conscious meditative equipoise), các nhận-thức điên-đảo loại thô tạm-thời không hiển-lộ; nhưng chúng tái-hiện nhiều lần khi các yếu-tố hoàn-cảnh hội-hiệp. Tương-tợ như vậy, khi mà bạn không loại-bỏ hoàn toàn sự chấp-thủ vi-tế tế trên tồn-tại thật-hữu [bằng sự thật-chứng tính không vi-tế], dẫu cho các nhận-thức điên-đảo loại thô đều tạm-thời bị ngừng-lại, chúng sẽ sinh-khởi trở lại khi các nhân-duyên hội-hiệp. Như vậy, bạn nên thiền-định trên tính không một cách xác-dinh.

--------

49. Bạn chấp-thuận rằng bất kỳ bản-văn có thể hòa-hợp với Các Bộ Kinh Tiểu-Thừa là đã được thuyết bởi Phật. Thế thì tại sao Các Bộ Kinh Đại-Thừa không được chấp-thuận là bình-đẳng trong giá-trị đối với Các Bộ Kinh Tiểu-Thừa của bạn?

49. You accept that whatever text might be in accordance with the Discourses was spoken by the Buddha. So why are the Mahayana scriptures not accepted as equal in value to your own Discourses?

Ba kệ tụng liên tiếp 49, 50, 51 được ghi-nhận là không phải của ngài Tịch Thiên, bởi vì chúng không đúng vị-trí thứ-tự, và chúng phê-phán nặng-nề, làm giảm danh-tiếng ngài Đại-Ca-Diếp (they denigrate Mahakashyapa). Nếu chúng thuộc về nguyên-bản, chúng sẽ xuất-hiện vào phần kết-thúc các luận-bác về tính xác-thực của Đại-Thừa [nghĩa là tiếp theo kệ tụng 44].

Dù ba kệ tụng này là của ngài Tịch Thiên hoặc không là, chủ-điểm của kệ tụng 49 này là, bởi vì đa-số các bản-kinh Đại-Thừa đều tương-tợ các bản kinh Tiểu-Thừa, các bản kinh Đại- Thừa nên được chấp-thuận là các giáo-pháp của Phật.

--------

50. Nếu một Kinh-văn thiếu toàn-hảo bởi vì có một phần không được chấp-thuận, tại sao không tín-thọ kinh-văn đó đã được Đấng Tối-Thắng tuyên-thuyết bởi vì kinh-văn đó đồng-nhất với Kinh-Tạng?

50. If the whole lot is faulted because one part is not accepted, why not treat the lot as spoken by the Conqueror because a single part is the same as in the Discourses?

Nếu bạn kết-luận rằng tất cả các kinh Đại-Thừa về văn-bản đã bị thay đổi trên cơ sở rằng một bản kinh [Kinh Bát-Nhã] không hội đủ các tiêu-chuẩn là lời của Phật, vậy thì cũng theo cách đó, vậy một bạn khác có-thể tuyên-bố rằng tất cả các kinh Đại-Thừa đều có tính chính-xác trên cơ-sở rằng một trong các bản kinh Đại-Thừa có đủ các tiêu-chuẩn đó.

--------

51. Kẻ nào sẽ ngăn-chặn sự chấp-thuận về giáo-pháp Đại-Thừa mà chính Đại Ca-Diếp và các tăng-sĩ đi theo đã phân-vân, đứng-nép-một-bên, chỉ vì một mình bạn không lý-hội thông-hiểu giáo-pháp Đại-Thừa?

51. Who will bar acceptance of the teaching over which those

led by the Great Kasyapa hesitated, simply because you do not understand it?

Trong các xuất-hiện công-chúng, ngài Đại-Ca-Diếp và các tôn-giả khác đã không lý-hội thông-hiểu các kinh Đại-Thừa. Vậy thì, ai sẽ tuyên-bố rằng các kinh Đại-Thừa không được chấp-thuận chỉ bởi vì bạn không lý-hội thông hiểu chúng?

--------

52. Tiếp-tục trong luân-hồi để đem lợi-ích đến các kẻ đang đau-khổ thông qua si-mê, để đạt đến tự-do không có hai cực-biên, ái-luyến và sợ-hãi. Đây là kết-quả của tính không.

52. Remaining in cyclic existence for the benefit of those suffering through delusion is achieved through freedom from the two extremes, attachment and fear. This is the fruit of emptiness.

Một người đã thật-chứng tính không chẳng ở lại trong luân-hồi bởi vì luyến-ái hoặc năng-lực của các nhận-thức điên-đảo, và các hành nghiệp nhân-duyên do bởi các nhận-thức điên-đảo. Bạn / ông ta / cô ta cũng không sa-ngã vào cực-biên của an-trú hư-không do bởi sợ-hãi luân-hồi. Làm cách nào một cách vô-thủy vô-chung bạn phục-vụ các nhu-cầu của các hữu-tình? Sự phục-vụ này, ngài Tịch Thiên nói, là một kết-quả của [thật-chứng] tính không đến với bạn.

(A person who has realized emptiness does not remain in the cycle of existence due to attachment, or the power of mental distortions and actions conditioned by them. Nor does he / she fall to the extreme of seeking annihilation due to fear of the cycle of existence. How can one eternally serve the needs of sentient beings? This, says the author, comes as a result of [realizing] emptiness.)

Bạn cần tích-hợp tâm-bồ-đề và tu-học trí-tuệ, nghĩa là thật-chứng tính không. Trong con đường này, do bởi trí-tuệ, bạn không trú trong luân-hồi, và do bởi đại-bi, bạn không trú trong tịch-diệt [= Niết-bàn]. Với hai tính-đức đó, kinh-điển nói, bạn một cách vô-thủy vô-chung có thể phục-vụ các nhu-cầu của các hữu-tình. Điều này hàm-ý đại-bi cũng là một kết-quả của thật-chứng tính không.

--------

53. Như thế, điều đó là đúng, không có sự phản-đối có giá-trị chính-xác đối với nhiệm-vụ tính không. Bởi vậy nên thiền-định trên tính không, chẳng còn chờ đợi thêm bất-kỳ nhân-duyên nào nữa.

53. So, that being the case, there is no valid objection to the emptiness position. Therefore, emptiness should be meditated upon without reservation.

--------

54. Bởi vì tính không là biện-pháp để chấm dứt u-minh của sở-tri-chướng đối với cái gì được trí-năng nhận-thức và phiền-não-chướng do bởi nhơ-nhuốm, làm cách nào mà kẻ mong cầu Nhất-Thiết-Trí không tức-thời thiền-định trên tính không?

54. Since emptiness is the countermeasure to the darkness of the obscuration of what is cognized and the obscuration by the defilements, how is it that one who desires Omniscience does not make haste to meditate upon it?

--------

55. Tuy thực-tế một sự-sự vật-vật mà nó làm nguyên-nhân cho đau-khổ làm nguyên-nhân cho sợ-hãi – nhưng tính không làm giảm-bớt đau-khổ! Vậy thì tại sao tính không tạo ra sợ-hãi?

55. Granted that something which causes suffering causes fear – but emptiness allays suffering! So why does it cause fear?

Như đã giải-thích bên trên, chấp-thủ trên tồn-tại thực-hữu hành-đông như là cơ-sở cho sự duyên-hội của luyến-ái và chống-đối. Bạn có thể sợ-hãi sự chấp-thủ như thế mà nó sản-sinh đau-khổ; nhưng nếu bạn sợ-hãi tính không, đó là một sự không hợp-lý, bởi vì tính không là thuốc-giải cho sự chấp-thủ tồn-tại thực-hữu, và tính không làm tâm bạn tĩnh-an, giúp trí- năng của bạn nỗ-lực bình-định các đau-khổ của bạn.

--------

56. Dữ-kiện thực-tế, nói chính xác, sợ-hãi có thể đến từ bất-kỳ khu-vực nào của bất-kỳ loại nào nếu có một sự-sự vật-vật được gọi là “Ngã”. Nếu ý-kiến của ông là “Vô-Ngã”, ai có thể sợ-hãi?

56. Granted, too, fear may come from any quarter whatsoever if there is something called “I”. If your position is that there is no “I”, who can be afraid?

Nếu có một cái “Ngã” mà nó tồn-tại do bởi bản-chất độc-lập của nó, vậy vào các thời-điểm của sợ-hãi bạn sẽ chấp-thủ vào cái ngã đó, và luyến-ái và chống-đối sẽ sinh-khởi. Khi những người bình-thường trải-nghiệm sợ-hãi, có luyến-ái đối với ngã, nghĩ ngợi, “Tội nghiệp tôi!” (“Poor me!”). Nhưng không có một cái ngã như thế, ai ở đó để trải-nghiệm sợ hãi?

----------------------------------------------------------------------

Chú thích của Bản dịch Đặng Hữu Phúc

--------------

Kệ tụng 41
37 pháp bồ đề phần: bốn niệm xứ; bốn chánh cần; bốn thần túc; năm căn; năm lực; bảy giác chi; và thánh đạo tám ngành. Có thể tham khảo “The Path of Purification; Thanh Thịnh Đạo” của Buddhaghosa, Ch. XXII, đoạn 33-43, bản dịch Thích Nữ Trí Hải.
---------------

Kệ tụng 48

[Prajnakaramati trong Panjika, p.209, giải thích kệ tụng IX.48:

“Không có tính không, nghĩa là chưa thật chứng tính không, tâm, hoặc thức-trí có các đối tượng của tâm, và [trong vô tưởng định] tâm bị chế ngự khi ở bên cạnh cái vòng thòng lọng của luyến-ái đang sẵn sàng quăng bắt đối tượng của nó. Mặc dầu tâm thì bất động trước tưởng [tỉ dụ, ái] một thời gian do năng lực của chánh định (samadhi), tâm lại sinh khởi với tưởng [tỉ dụ, tưởng bị chế ngự bởi ái].”

“Without emptiness, that is, leaving emptiness aside, the mind, or consciousness, that has mental objects is constrained by the noose of the attachment toward its object. Although the mind is inactive for some time due to the power of concentration (samadhi), it arises again.”

(Con đường Bồ tát. Bản dịch Vesna A Wallace and B. Alan Wallace)

Kệ tụng IX.48 -- dịch giả Crosby & Skilton

Thành tựu thiền định của vô tưởng là một trạng thái bất khả tư nghị của chánh định trong đó các tiến trình của tưởng (samjna) và thọ (vedana) ngừng lại, nhưng trở lại trong bảy ngày, nếu kẻ thiền định không chết trong thời gian này.

(The meditative attainment of non-perception is a profound state of meditative absorption in which the processes of perception (samjna) and feeling (vedana) cease, but return within seven days, if the meditator has not died meanwhile)

(ĐHP note: đối chiếu về hương linh người vừa mới từ trần, mỗi bảy ngày bất tỉnh một lần, thân trung hữu lại tỉnh lại với tưởng và thọ, và cúng thất tuần).
-----------

Các nhà Trung Quán (Madhyamikas)
objectively existent = independently existent.
---------------------------------------------------------

Chú thích của bản dịch Việt

Chân-như

Đại-sư Tăng Triệu (378 – 405?) ( tịch lúc 27 tuổi) viết trong Triệu luận, phần Tông Bản Nghĩa:

“Bổn vô, Thật tướng, Pháp tánh, Tánh không, Duyên hội , năm danh từ trên vốn chỉ có một nghĩa.

Để vạch ra tông chỉ chánh pháp là căn bản của bổn Luận, hai chữ BỔN VÔ chỉ ngay tâm tịch diệt vốn không một pháp, lià tất cả tướng, dứt bặt Thánh phàm, nên gọi là BỔN VÔ, chẳng phải có ý làm thành vô ( có nghĩa là chẳng phải từ hữu lần biến thành vô, vì BỔN VÔ này nó vượt ngoài cái có và không tương đối).

Vì tất cả pháp đều do vọng tâm tùy duyên biến hiện mà có, tâm vốn vô sanh, chỉ do nhân duyên hội hợp mà sanh nên gọi là DUYÊN HỘI.

Vì duyên sanh ra các pháp, vốn không có thật thể, do nhân duyên sanh ra nên nói không, nên gọi là TÁNH KHÔNG, vì pháp thể là chơn như biến hiện nên gọi là PHÁP TÁNH.

Do chơn như pháp tánh mà thành các pháp, chơn như không có tướng, nên bản thể các pháp tịch diệt, nên gọi là THẬT TƯỚNG.

Vì bổn vô là thể của tâm, duyên hội là dụng của tâm, thật tướng , pháp tánh , tánh không, đều là cái nghĩa do tâm tạo thành vạn pháp nên nói là một nghĩa vậy …

Tại sao vậy ? Tất cả các pháp đều do nhân duyên hội hợp mà sanh, duyên hội mà sanh thì khi chưa sanh không có, duyên lìa thì diệt, nếu mà thật có, có thì chẳng diệt. Theo đó mà suy ra thì biết, dù nay hiện ra có, cái có ấy tánh thường tự không, vì tánh thường tự không, nên gọi là TÁNH KHÔNG, bởi vì tánh không nên gọi PHÁP TÁNH, pháp tánh chân thực như thế nên gọi là THẬT TƯỚNG, thật tướng vốn không có tự thể , chẳng phải do suy lường mà cho đó là không, nên gọi là BỔN VÔ.”

(Trích từ Triệu Luận Lược giải. Thích Duy Lực dịch, in trong CHƯ KINH TẬP YẾU, trang 470 - 471) ..

------

Chú thích: Thời ngài Cưu ma la thập (tức là năm 400) dịch là Bản Vô/ Bổn Vô -- về sau dịch là Chân Như

--------------------------

Tiết 6

Luận-bác về một thực-thể “Ngã” vv. 57-87

Luận-bác về một thực-thể “Ngã” trên căn-bản của sự phân-tích, được nhà Tiểu Thừa chấp-thuận, về thân trong răng, tóc, máu, ... vv. 57-59

57. Răng, tóc, hoặc móng tay, móng chân không là Tôi, và xương, máu, dịch nhầy, đàm, mủ, hoặc hoạt-dịch của các khớp xương cũng không là Tôi.

57. The teeth, hair, or nails are not I, nor is the bone, nor am I the blood, neither the mucus nor the phlegm, not the pus, nor the synovial fluid.

--------

58. Tôi cũng không là tủy hoặc mồ hôi. Tôi không là bạch-huyết hoặc ruột non. Tôi không là trực-tràng, Tôi cũng không là phân hoặc nước tiểu.

58. I am neither the marrow nor the sweat. I am neither the lymph nor the intestines. I am not the rectum, nor am I the excrement or the urine.

--------

59. Tôi cũng không là thịt hoặc các gân. Tôi cũng không là sức nóng hoặc các khí của thân. Tôi cũng không là chín lỗ mở của thân cũng không, trong bất kỳ cách-thức nào, sáu thức [= thức mắt, thức tai, thức mũi, thức lưỡi, thức thân, và ý thức].

59. I am neither the flesh nor the sinews. I am neither heat nor wind. I am neither the orifices nor, in any way, the six consciousnesses.

Nếu bản-ngã tồn-tại một cách thực-hữu trong tính-cách mà nó xuất-hiện, khi đó nó chắc-chắn được tìm thấy khi bạn khảo-sát các thành-phần của một cá-nhân, từng thành-phần một. Theo các kệ- tụng trên đây, không có một phần nào của thân- thể, gồm cả bốn đại-chủng và không-gian, và cũng không có sáu loại thức có thể được nhận-diện là bản-ngã. Điều này hàm-ý rằng cái bản-ngã đã và đang trải-nghiệm vui-vẻ, sầu-muộn và nó xuất-hiện trước tâm cứ như là nó tồn-tại một cách độc-lập, nhưng thật-sự nó không tồn-tại một cách độc-lập. Sự này được xác-định bằng cách thực-hiện sự phân-tích như đã được giải-thích.

Luận-bác về một thực-thể “Ngã” đặc-trưng bởi thức-trí trong lý thuyết Số Luận về một Bản Ngã vv. 60-67

60. Nếu bản-ngã là thức-trí về âm-thanh, vậy thì âm-thanh sẽ được nhận-thức tại tất cả các thời-điểm. Nhưng vào thời-điểm không có sự-sự vật-vật để nhận-thức về diễn-biến xung quanh, nó nhận-thức cái gì để có lý-do mà nói nó là thức-trí?

60. If I were consciousness of sound, then sound would be perceived at all times. But without something to be conscious of, what does it perceive on account of which there is said to be consciousness?

Trong thời cổ-đại có vài hệ-thống triết-học phi Phật-giáo tại Ấn-Độ, gồm có Samkhya (Số luận), Jaina (Kỳ-na), Vedanta (Vệ- đà), v.v... Tôi không rõ tất cả các học-phái này vẫn tồn-tại hoặc không còn tồn-tại. Trong các học-phái này, hệ-thống Số luận là một trong các học-phái thâm-mật nhất.

Đây là một phê-phán của nhà Trung Quán đối với học-thuyết Số Luận về Bản-Ngã.

61. Nếu không nhận-thức về bất kỳ sự-sự vật-vật là thức-trí, nó dẫn đến sự-kiện một khúc gỗ là thức-trí. Điều này chứng-minh rằng không có thức-trí trong sự không có đối-tượng để trí-năng nhận-thức.

61. If not being conscious of anything is consciousness, it follows that a block of wood is consciousness. This proves that there is no consciousness in the absence of something to be cognized.

(Bản dịch Kate Crosby tốt hơn bản dịch Alan Wallace).

Nhà Trung Quán: Nếu, ngay cả không có âm-thanh, nhận-thức về âm-thanh có thể vẫn tồn-tại – hàm-ý sự tồn-tại của nhận-thức không cần có đối-tượng – một miếng gỗ có thể cũng là nhận-thức. Như vậy, miếng gỗ đấy không thể là nhận-thức về âm thanh nếu không có âm-thanh hiện-diện.

--------

62. Tại sao cái là nhận-thức về một màu sắc cũng không nghe âm-thanh vào cùng thời-điểm đó? [Nếu bạn biện luận rằng] Thời-điểm nó không có sự liên-kết với âm-thanh thì cũng không có thức-trí về âm-thanh.

62. Why does what is conscious of a colour not also hear it at the same time? [If you argue that] When it has no connection with sound there is also no consciousness of such from that,

Nhà Trung Quán: Bởi vì nhận-thức về âm-thanh thì liên-kết với âm-thanh, nên không có âm-thanh, nhận-thức về âm-thanh không thể được lập thành định-đề [định-đề =hãy công -nhận sự-kiện này là đúng, để tiếp-tục cuộc biện—luận] (Since awareness of sound is associated with sound, in the absence of the latter, the former cannot be posited).

Nhưng theo hệ thống Số-luận, một cá-nhân là nhận-thức và là thường-trụ (permanent); bởi vậy, nếu một cá-nhân một khi đã được nghe âm-thanh thì thời-điểm nào cũng đều nhận-thức là có âm-thanh vang-vang.

(But according to Samkhya system, a person is awareness and is permanent; thus, if a person ever heard sound, there could be no time when sound was not heard).

Do bởi thế khi một cá-nhân sử-dụng trí-năng nhận-thức hình-dáng (visual form), trong lúc đó không có âm-thanh hiện-diện, thì cũng phải là nhận-thức về âm thanh.

Nhà Số-luận: Trong trường-hợp đó, do bởi không có âm-thanh, sẽ không có nhận-thức về âm-thanh.

Nhà Trung Quán: Trong bất kỳ cách nào (however), điều đó bác bỏ định-đề của ông nói rằng nhận-thức về âm-thanh có một bản-chất thường-trụ (permanent). Nếu nó tồn-tại vào một thời-điểm, và không tồn-tại vào một thời-điểm khác, thì không có cách nào thành-lập định-đề rằng một cá-nhân tồn-tại.

(If it exists at one time and not another, there is no way to assert that a permanent person identified with that awareness exists.)

--------

63. [Nhà Trung Quán:] Làm cách nào một sự-sự vật-vật bản-chất của nó là để nhận-thức âm thanh mà lại nhận-thức màu sắc?

[Nhà Số Luận:] Một cá-nhân cũng được nhìn theo hai cách, là bố và con (bố của con ông và con của bố ông).

[Nhà Trung Quán:] Nhưng chúng không tồn-tại thực-hữu,

63.[we respond:] How can something whose nature is to perceive sound to perceive colour?

[Samkhya] One person is regarded both as a father and a son.

[Madhymika:] But they do not really exist,

Nhà Trung Quán: Một sự-vật có bản-chất là nhận-thức về âm-thanh mà cũng có bản-chất là nhận-thức hình dáng, sự-kiện này là bất-khả-hữu. Hai bản-chất này không thể là một.

Nhà Số-Luận: Với vấn đề “kích-động” (“perturbation”; Skt.vikara) và “bản-chất” (nature; subtance; Skt. svabhava) – vào thời-điểm một cá nhân nhận-thức hình-dáng, kẻ đó không có kích-động về âm-thanh nhưng vẫn có bản-chất về âm-thanh. Bởi vậy mỗi khi kẻ đó nhìn thấy hình-dáng, không có mâu-thuẫn khi xác-định rằng kẻ đó là một chủ-thể nhận-thức âm-thanh. Điều này thì tương-tợ xem cùng một người là một người cha [của các con ông ta] và là một người con [của cha ông ta], tùy theo viễn-ảnh (the perspective).

Nhà Trung Quán: Bạn có thể tạm đặt tên một cá-nhân là một người cha hoặc người con, nhưng điều này thuần-túy là một vấn-đề thường-nghiệm. Nếu bạn nghĩ-tưởng bạn đang nói về thực-tại tự-hữu (intrinsic reality) như nó được định-nghĩa trong hệ thống Số-Luận hoặc bất kỳ một hệ-thống khác, nghi-tưởng đó không.

--------

64. Bởi vì “thiện-hảo”, “đam-mê”, “u-minh”, đều cũng không là người con hoặc người cha. Nói rõ hơn nữa, bản chất tinh-yếu của nó không thể quan-sát trong liên-kết với nhận-thức về âm- thanh.

64. Since neither “goodness”, nor “passion”, nor “darkness” are either the son or the father. Moreover, its essential nature is not observed in connection with the perception of sound.

Note from Kate Crosby

Nhà Số-Luận:”Sattva” quy-chiếu tới “thiện-hảo“(Hán dịch: “hỷ”), “rajas” quy-chiếu tới “đam-mê” (Hán dịch:“ưu”), và “tamas” quy-chiếu tới “u minh” (Hán dịch:“ám”). Ba thành-phần tồn-tại này, “thiện-hảo, đam-mê, u-minh”, trong trạng-thái quân-bình tạo-lập bản-chất sơ-nguyên của vũ-trụ (the primal substance of the cosmos). Đó là bản-chất của các hiện-tượng, và nó được xem là sự-thật siêu-nghiệm. Bản-chất siêu-nghiệm này không bao giờ được chiêm-nghiệm trong thế-giới của các hiện-tượng, và các hiện-tượng được chiêm-nghiệm như là tương-tợ-huyễn và dối-gạt. (This ultimate substance is never seen in the world of phenomena, and phenomena that are seen are regarded as illusion-like and deceptive). Bởi vậy, bản-chất sơ-nguyên trong trường-hợp cuả người con, thì không là người con, và trong trường hợp người cha thì không là người cha.

Nói rõ hơn nữa, bản-chất của nhận-thức về hình-dáng từ thị-giác không được chiêm-nghiệm là bản-chất của nhận-thức về âm-thanh, nghĩa là hai bản-chất này không được chiêm-nghiệm là chúng là một (đồng-nhất).

--------

65. Nếu bạn biện-luận: Nó là một sự đồng-nhất đang đảm- nhiệm một giả-trang khác-biệt, tương-tợ một diễn-viên. Ông ta cũng không liên-tục trụ lại. Sự thống-nhất này có các bản-chất khác-biệt.

[Chúng tôi trả lời rằng] Sự-kiện đó là một loại thống-nhất chưa từng có tiền-lệ.

65. If you argue: It is the same thing taking on a different guise, like an actor. He too does not remain constant. The one thing has different natures.

[We respond that] It has an unprecedented kind of uniformity.

Nhà Trung Quán: Nếu một bản-chất sử-dụng các hình-dáng khác-biệt mà nói rằng nó là thường-trụ theo nghĩa “không biến-dịch”, điều đó là không chính-xác. Một bản-chất thường-trụ đồng-nhất với một sự-vật mà hình-dáng của nó biến-dịch là một điều từ trước tới nay chưa từng có (unprecedented). Không thể có một bản-chất tồn-tại thực-hữu mà nó nhận lấy nhiều hình-dáng khác-biệt. Một thực-thể với khuôn-mẫu như thế sẽ phải là phi-thực.

--------

66. Nếu bản-chất khác biệt đó không phải là bản-chất thực của nó, vậy xin vui lòng miêu-tả cái gì là hình-dáng của nó. Nếu nó là bản-chất của thức-trí, bởi vậy nó dẫn đến kết-quả rằng tất cả mọi người đều là một và đồng-nhất.

66. If the different nature is not the true nature, then please describe what its own form is. If it is the nature of consciousness, then it follows that all people are one and the same.

Nhà Trung Quán: Nếu bạn nói rằng một cách-thế khác của một trí-năng chính xác không tồn-tại thực-hữu trong tính cách mà nó xuất-hiện, nhưng tồn-tại như một bản-chất, hãy nói cho chúng tôi bản-chất tự-hữu đó hoặc bản-chất là gì. Nếu bạn tuyên bố thức-trí đó tự nó là tồn-tại thực-hữu, vậy thì nó sẽ dẫn đến sự-kiện rằng tất cả các tồn-thể đều là một. Bởi vì tất cả các tồn-thể với các tương-tục-thể khác biệt (different continua) sẽ có một bản-chất như thế, nó sẽ dẫn đến sự-kiện chúng sẽ là một.

--------

67. Cái nhận-thức được các diễn-biến xung quanh và cái không nhận-thức được các diễn-biến xung quanh cũng vẫn là một và đồng-nhất bởi vì cả hai đều là tồn-tại-thể bình-đẳng. Nói tóm tắt, nếu sự khác-biệt là giả, vậy thì trên căn-bản nào có sự tương-tợ?

67. What is conscious and what is unconscious would also be one and the same thing because both are equally existent. After all, if difference is false, then on what basis is there similarity?

Nhà Trung Quán: Nếu nhiều thực-thể can-dự đều tương-tợ nhau trong tất cả các phương-diện do bởi một sự tương-tợ duy nhất, vậy thì các sự-sự vật-vật mà chúng có quyết-ý (tự-do ý- chí) và không quyết-ý (không tự-do ý-chí) sẽ là một, bởi vì chúng đều là tương-tợ trong chính tồn-tại-thể của chúng. Nếu có các kích-động chuyên-biệt, nổi-bật, tỉ-dụ trí-năng thị-giác và trí-năng thính-giác đều là giả, hoặc dối-gạt, bởi vì chúng đều là tương-tợ, cái gì là bản-chất tồn-tại thực-hữu sơ-nguyên tương-ứng của chúng?

(If specific, distinct perturbations, such as visual cognition and audial cognition, are false, or deceptive, since they are similar, what is their corresponding, truly existent primal substance?).

Luận-bác về một thực-thể “Ngã” chống lại định-nghĩa của học-phái Nyaya về Ngã vv. 68-69

68. Cái không có tính nhận-thức không là “Ngã”, bởi vì nó không có thức-trí, giống như tấm vải và các thứ tương-tợ. Nếu nó là sự nhận-thức các diễn-biến xung quanh bởi vì nó sở-hữu thức-trí, dẫn đến kết-quả khi nó ngừng nhận-thức các diễn-biến xung quanh của một sự-vật, nó biến mất [= không thường-trụ]. [trong khi ngã của nhà Naiyayika là không nhận-thức diễn-biến xung quanh, và thường-trụ]

68. That which is not conscious is not “I” because it lacks consciousness like an object such as a cloth. If it is a conscious thing because it possesses consciousness it follows that when it stops being conscious of something it perishes.

--------

Note: Ba Học phái Bà-la-môn (Brahmanism) bị Phật giáo phê phán đó là Samkhya / Số-Luận, Vaisésika / Thắng-Luận và Nyaya / Chánh-Lý-Luận]

--------

Naiyayika: Chúng tôi bác-bỏ sự tồn-tại của một ngã có bản-chất của nhận-thức (the nature of awareness). Nói chính-xác, trong tồn-tại của một cá-nhân có một thực-thể có tính lan-tỏa vật-chất, không biến-dịch, không phân-bộ, thực-thể đó không có quyết-ý (không có tự-do ý-chí), dẫu vậy vẫn trải-nghiệm thế giới và tham-dự vào các hành-nghiệp. Thực-thể đó là ngã.

Naiyayika: We deny the existence of a self that is of the nature of awareness. Rather, in a person’s being there is an immutable, partless, pervasive material entity that lacks volition but nevertheless experiences the world and engages in action. That entity is the self).

Nhà Trung Quán: Một bản chất vật-chất phi thức-trí không là một ngã đang trải-nghiệm bởi vì nó không có thức trí, tương-tợ một cái bình, v.v...

Nhà Số-Luận: Mặc dù ngã là một thực-thể vật-chất phi thức trí, ngã từ bản-sinh vốn có thức-trí, nên nó nhận-thức sự-sự vật-vật.

Nhà Trung Quán: Vậy thì khi thức-trí đó trở thành bản-chất của ngã, nên ngã phi thức-trí nói trước đây sẽ biến-dịch. Trong trường-hợp đó nó không thể là không biến-dịch.

--------

69. Nếu Ngã thực-sự là không biến-dịch, cái gì được thành-tựu bởi sự có thức-trí của nó? Điều được đồng-thuận là, bản-chất của một sự-vật phi thức-trí và không tham-dự trong bất-kỳ hoạt-động trong cách thức này là đồng-nhất với hư-không.

69. If the Self is in fact unchanged, what is achieved by its having consciousness? It is agreed that the nature of something which is unconscious and does not partake in any activity in this way is the same as space.

Nhà Trung Quán: Nếu ngã là không-bao-giờ biến-dịch, không phân-bộ, và lan-tỏa, thức-trí có thể hiệu-quả gì trên thực-thể vật-chất đó? Nói chính-xác, bởi vì bạn xác-định rằng ngã có bản-chất vật-chất, không có thức-trí và cách-biệt các hoạt-động bạn cũng có thể tuyên-bổ rằng hư-không là ngã.

Luận-bác về một thực-thể “Ngã” liên-quan các hệ-quả đạo-lý trong vô-ngã vv. 70-72 ??

70. Nếu bạn biện-luận rằng sự liên-kết của hành-nghiệp và hệ- quả là bất-khả-hữu nếu không có một Ngã, bởi vì “Nếu tác-giả của hành-nghiệp đó đã chết, ai trải-nghiệm hệ-quả này?”

70. If you argue that the connection of action and consequence is not possible without a Self, for “If the agent of the action has perished who experiences the consequence?”

Ngài Tịch Thiên trước đây biện-luận rằng ở đó không tồn-tại một ngã tuân theo cách-thức nghĩ-tưởng khi chúng ta chấp-thủ vào tồn-tại thực-hữu. Kế tiếp ngài bác bỏ khái-niệm phi-Phật-giáo suy-đoán-về-ngã là thường-trụ, không phân-bộ, và độc-lập. Nay ngài trình-bày một phản-đối lý-thuyết Trung Quán về ngã.

Phản-đối: Nếu ngã không tồn-tại, vậy thì không có một cách nào để xác-định bất-kỳ liên-quan giữa tác-hành và kết- quả của nó. Tại sao? Bởi vì thời-điểm hành-vận trong một tác-hành và có thể thời điểm trải-nghiệm kết-quả của nó là cách- biệt. Nếu kẻ đó đã làm một hành-vi phạm-tội khi là một con người, kẻ đó cũng có thể trải-nghiệm hệ-quả của nó về sau trong một tồn-tại không-phải-là-người. Như vậy, nếu một ngã tuy có hai hữu-thể mà vẫn chỉ là một không được nhận ra đối với hai tồn-tại này, bởi vì chúng có thân-thể khác nhau và tâm- trí khác nhau mà chúng tùy-thuộc vào mỗi thân-thể, ở đó không có liên-hệ giữa một tác-hành và kết-quả của nó.

Sự kết-hợp của thân và tâm tại thời-điểm thực-hiện một hành-nghiệp tan biến. Khi hệ-quả của hành-nghiệp đó được trải-nghiệm, một kết-hợp khác biệt cuả thân và tâm hình-thành. Như vậy khi kết-quả của hành-động được trải-nghiệm, nó là kết-quả của ai?

--------

71. [Nhà Trung Quán trả lời:] Bởi vì cả hai chúng ta đã an-lập rằng hành-nghiệp và hệ-quả của hành-nghiệp có một trú-địa khác biệt. Nói rõ hơn, bởi vì ngã không có bất-kỳ một chức- năng trong sự-sự này, thế nên biện-luận điểm này là không liên quan.

71. [our response is:] For both of us it is established that the action and the consequence of the action have a different location. Moreover, since the self does not have any function in this, surely arguing this point is irrelevant here.

Câu trả lời: Cá-nhân tại thời-điểm thực-hiện một tác-hành và cá-nhân tại thời-điểm trải-nghiệm kết-quả của nó tồn-tại tại các thời-điểm khác biệt và có các bản-chất khác biệt. Cả hai chúng ta đồng-ý về điểm này. Không kẻ nào trong chúng ta tin rằng cái ngã mà nó trải-nghiệm hệ-quả là cái ngã mà nó tham- dự vào hành-tác. Như vậy tranh-luận vấn-đề này vô-tích-sự.

--------

72. Kẻ cung-cấp nguyên-nhân bị kết-nối với tập-hợp các hệ-quả? Biến-cố như thế chưa bao giờ được chiêm-nghiệm. Kinh Phật nói rằng có một tác-giả và một thọ-giả của tập-hợp các hệ-quả trong quy-luật thống-nhất của tương-tục của thức- trí.

72. The one who provides the cause is connected with the consequence? Such an occurrence is never seen. It is taught that there is an agent and an experiencer of the consequence in terms of an unity of the continuum of consciousness.

Tại chính thời-điểm mà một nguyên-nhân được hình-thành, ta không thể nói rằng ở đó có một trải-nghiệm hệ-quả của nguyên-nhân đó. “Ngã” thì được tạm đặt tên trên một tương-tục của thức-trí. Trong cách thức này chúng ta có thể nói, “Trong một đời trước tôi đã tạo một hành-nghiệp, và bây giờ tôi đang trải-nghiệm hệ-quả của nó”.

Cái ngã mà nó tồn-tại ngày hôm qua và cái ngã hôm nay là khác biệt. Ngày hôm qua cái ngã đã đi qua rồi, và ngày hôm nay cái ngã vừa mới sinh khởi, nhưng chúng đều có cùng một tương-tục. Như vậy chúng ta nói, “”Ngày hôm nay tôi trải-nghiệm các kết-quả của những gì tôi đã làm ngày hôm qua”.

Luận-bác về một thực-thể “Ngã” trong vai trò là tâm vv. 73-74

73. Tâm quá khứ hoặc tâm tương lai không là “Ngã” bởi vì nó không tồn-tại. Nếu tâm hiện-tại là “Ngã” vào thời-điểm đó, một khi thời-điểm đó chấm-dứt, “Ngã” không tồn-tại nữa.

73. The past or future mind is not “I” since that does not exist. If the present mind is “I” then, when it has ceased, the “I” does not exist any more.

Nếu ngã được tạm đặt tên trên tương-tục của thức-trí, chúng ta nên hỏi, chính thức-trí là ngã hay không là ngã. Câu trả lời là phủ-định. Tâm quá-khứ và tâm tương-lai đều không là ngã bởi vì ngã không tồn-tại. Khi nói về quá-khứ, tương-lai và hiện-tại, quá-khứ đã chấm dứt và tương-lai chưa đến. Tạm nói, nghĩa là nói theo thường-nghiệm, chúng ta có thể nói về ba thời-gian. Nhưng nói một cách chính-xác hơn, nếu ta phân-biệt quá-khứ và tương-lai liên-quan đến các cá-nhân vào thời-điểm trước thuộc về thời quá-khứ, vào thời-điểm sau thuộc về thời tương-lai. Thời hiện-tại không được tìm thấy. Như vậy tâm hiện-tại không là ngã, bởi vì ngay khi nó qua đi, ngã sẽ trở thành phi-tồn-tại.

--------

74. Hoàn toàn giống như thân cây chuối khi tách theo các lớp bẹ là không-còn-gì, “Ngã” không là một thực-thể thực-hữu khi được tìm kiếm theo cách phân-tích.

74. Just as the trunk of a banana tree is nothing when split into pieces, in the same way too, the “I” is not a real entity when hunted out analytically.

“Vòng bảo châu” của ngài Long Thọ có nói, nếu chúng ta cắt thân cây chuối, nó không có cốt-lõi, chúng ta không tìm thấy bản-chất tinh-yếu của nó. Tương-tợ như thế, nếu chúng ta tìm kiếm ngã, không một thực-thể nào có thể được tìm thấy là ngã.

Luận-bác về một thực-thể “Ngã” liên-quan vấn-đề thực-hành đại bi vv. 75-76

75. Nếu bạn biện-luận: có đại-bi cho ai, nếu không một hữu-tình tồn-tại?

[trả lời của chúng tôi là] Đại-bi cho bất-kỳ kẻ nào đang bị si-mê vây quanh và đã phóng-chiếu các dự-án cần thực-hiện.

75. If you argue: for whom is there compassion if no being exists?,

[our response is] For anyone projected through the delusion which is embraced for the sake of what has to be done.

(si-mê; si = Skt. moha; delusion; một trong ba độc tham, sân, si)

Cf. Note Kate Crosby

--------

Phản đối: Nay khi chúng ta tìm kiếm đối-tượng được tạm đặt tên, ngã không được tìm thấy. Thuật-ngữ “ngã”, “người”, “cá-nhân” (“self”, “person”, và “individual”) đều tương-đương và cái thực-thể được tạm đặt tên như thế thì không tìm được căn-cước-tính. Chúng ta nuôi trồng đại-bi bằng tự quán-chiếu “Người đời đều mong ước thoát cảnh khổ đau, vậy mà vẫn còn trong khổ đau. Ước mong họ thoát được tình cảnh bị vây khổn trong khốn cùng!”. Nhưng nếu không tìm thấy được kẻ đó, chúng ta hướng đại-bi vào ai?

Vòng Bảo Châu của ngài Long Thọ (Skt.Ratnavali) (Đọc: Nagarjuna’s Precious Garland; analyzed, translated by Jeffrey Hopkins 2007) xác-định, do bởi si-mê làm nguyên-nhân, các hành-nghiệp bị nhơ-nhuốm (tainted actions) được thực-hiện, dẫn đến các kết-quả hữu-ích và tác-hại. Si-mê đó không bị bác-bỏ, bởi vì nó sản-sinh hữu-ích và tác-hại. Các hữu-tình không thể bị đồng-nhất-hóa bởi sự phân-tích, tuy sự-kiện là thế, họ tham-dự trong các hành-nghiệp và trải-nghiệm các kết-quả hài-lòng và đau-đớn của họ. Chúng ta phải tri-ân sự giải-thích về các hiệu-quả xuất-sinh từ si-mê [= vô-minh]

[That ignorance is not to be denied, for it yields both benefit and harm. Sentient beings are not identifiable by analysis, but without such examination they evidently engage in actions and experience their pleasant and painful results. One must acknowledge the explanation of the effects that ensue from ignorance].

Tuy vậy, chúng ta không đề-khởi các hữu-tình là tồn-tại thực-hữu / tồn-tại tự-hữu. Chúng tồn-tại thuần-túy do bởi sự-thật thường-nghiệm -- không khảo-sát, không phân-tích. Sự “si-mê” (“delusion”) nói trên đây không quy-chỉ chấp-thủ tồn-tại thực-hữu (true existence). Chính xác, nó nói về si-mê trong nhận thức phổ-thông, không xuất-phát từ khảo sát hoặc phân-tích.

Các hữu-tình tồn-tại, tạo lập các hữu-ích, tạo lập các đau khổ. Khi nói rằng các hữu-tình tồn-tại trên phương-diện sự-thật thường-nghiệm, ý-nghĩa của phát-biểu này là không thể tìm thấy chúng qua sự phân-tích, bởi vậy chúng không tồn-tại trên phương-diện siêu-nghiệm hoặc thực-hữu. Do bởi năng-lực của sự-thật thường-nghiệm, cái không tồn-tại trên hai phương-diện siêu-nghiệm và thực-hữu, được đặt một cái tên là tồn-tại; và cái tên “tồn-tại” là dối-gạt, tương-tợ một huyễn-tượng (illusion). Sự tồn-tại của nó được thành-lập qua dối-gạt, nhưng tồn-tại này đã được xác-nhận thông-qua thức-trí chính-xác của người bình-thường

(That which does exist does so by the force of convention, as a name;and it is deceptive, like an illusion. Its existence is established by deceptive but nevertheless verifying cognition).

Chúng ta chỉ có một cách để an-lập một tồn-tại thông-qua khảo-sát và phân-tích siêu-nghiệm. Tuy vậy, chúng ta cần phân-biệt một kẻ gặp trong chiêm-bao và một kẻ gặp trong thức-tỉnh. Cả hai kẻ đó tương-tợ nhau là chúng không tồn-tại thực-hữu. Nhưng nếu kẻ mà ta gặp trong chiêm-bao được giả-định là một người, điều này bị bác bỏ bởi các thức-trí từ sự-thật thường-nghiệm. Nếu kẻ ta gặp trong khi tỉnh-thức, được giả-định là một cá nhân, điều này không mâu-thuẫn với các thức-trí chính xác, nó không bị phủ-nhận do bởi sự phân-tích siêu-nghiệm. Bởi vậy, hữu-thể đó tồn-tại là một cá-nhân theo sự-thật thường-nghiệm.

Nếu một sự-vật không bị phủ-nhận bởi các trí-năng của sư-thật thường-nghiệm, cũng không bởi sự phân-tích siêu-nghiệm, nó có thể được xác-định là tồn-tại. Nhưng không có một sự-vật nào tồn-tại tự-nó (tự-lập, tự-trị, đôc-lập, không nương nhờ cái khác). Không có một cách-thế của tồn-tại theo kiểu-mẫu như vậy.

--------

76. [Phản-đối] Nhiệm-vụ đại-bi được thực-hiện là của ai, nếu không có hữu-tình?

[Nhà Trung Quán] Đúng là không có các hữu-tình. Nói rõ hơn, nỗ-lực này hình-thành trong si-mê (delusion), nhưng, để thành-lập các nhân-duyên chấm-dứt đau-khổ, si-mê về cái gì cần được làm thì không bị ngăn-chặn.

76. [Objection]Whose is the task to be done, if there is no being?

[Madhyamika] True. Moreover, the effort is made in delusion, but, in order to bring about an end to suffering, the delusion of what has to be done is not prevented.

Phản-đối: Nếu các hữu-tình không tồn-tại, ai là kẻ thành-tựu kết-quả của đạo-lộ đại-giác? Và trong thời-gian trên đạo-lộ, vì ai mà gieo trồng đại-bi?

Trả lời: Các hữu-tình thực sự tồn-tại. Đại-bi được cảm-nhận chính vì họ, và đại-bi được gieo trồng bởi những kẻ tồn-tại. Bất kỳ cái gì được giả-định do bởi si-mê [như đã được diễn giải ở đoạn trên] đều được tri-ân (to be acknowledged). Do bởi gieo trồng đại-bi trong thời-gian ở trên đạo-lộ, kết-quả của đại-giác được thành-tựu. Ai thành-tưu đại-giác? Điều đó, cũng, được an-lập theo sự-thật thường-nghiệm, không theo khảo-sát hoặc phân-tích siêu-nghiệm. Để làm trầm-tĩnh và không sợ-hãi (pacify = make someone, an animal calm and not afraid) sự đau-khổ của mình và những kẻ khác, các trình-hiện bất-thanh-tịnh sinh-khởi do bởi si-mê không bị chán-ngán xa-lánh, nhưng vẫn được quan-tâm và giúp-đỡ.

(In order to pacify the suffering of oneself and others, impure appearances that arise due to ignorance are not to be rejected).

Luận-bác về một thực-thể “Ngã” do bởi sự phân-tích thân đi xuống các vi-trần mà chúng cũng được phân-tích vv. 77-87

77. Dù bất-kỳ mức độ nào, chủ-trương vị-ngã (egotism) là nguyên-nhân tạo đau khổ, tăng-tiến từ si-mê rằng có một Ngã, và, nếu đây là kết-quả không thể tránh được của chủ-trương vị-ngã, bạn nên thiền-định về Vô-Ngã.

77. However, egotism, which is the cause of suffering, increases from the delusion that there is a Self, and, if this is the unavoidable result of that, it is better to mediate on no-Self.

*

(However: to whatever extent; dù bất kỳ mức độ nào; tỉ dụ: however large)

(Skt. ahamkara; grasping onto the “I”; chấp ngã)

Phiền-não tâm-trí của chấp-thủ vào “Ngã” là một nguyên-nhân của đau-khổ. Chúng ta có thể hồ-nghi có bất kỳ cách nào vượt qua được phiền-não đó hay không; nhưng thực-sự có thể có, và để vượt qua, thiền-định về vô-ngã là tuyệt-vời.

Trong sự giải-thích về vô-ngã của các hiện-tượng, Ngài Tịch-Thiên thảo-luận bốn pháp quán (1) về thân, (2) về các cảm-thụ, (3) về tâm, và (4) về các hiện-tượng khác. Bốn chủ thể này được khảo-sát và an-lập là chúng không là tồn-tại thực-hữu. Như vậy, bản-chất của chúng trên phương-diện sự-thật thường-nghiệm không được điều-tra; nói chính xác pháp quán được áp-dụng vào cách-thế tồn-tại siêu-nghiệm của chúng.

--------

78. Thân không là các bàn chân, các bắp chân, các bắp đùi, và thân không là các mông. Nó không là dạ dày, cũng không là lưng, cũng không là lồng ngực, hoặc là các cánh tay.

78. The body is not the feet, not the calves, not the thighs, and the body is not the buttocks. It is not the stomach nor the back either, nor is it the chest nor arms.

--------

79. Nó không là hai bàn tay, cũng không là các bên thân, cũng không là các nách, cũng không là các vùng vai. Thân không là cổ, cũng không là đầu. Vậy thì, cái gì trong số các bộ phận này là thân?

79. It is not the hands nor the sides either, nor the armpit. Nor is it the shoulder area. The body is not the neck nor the head. What among these, then, is the body?

Nếu ngã được tạm đặt tên trong sự tùy-thuộc vào thân và tâm, vậy thì, cái gì là bản-chất của thân? Chúng ta nói “thân tôi” và “thân con người”, và các sự giả-lập như thế được thành-lập trên tập-hợp của các bàn chân, đầu, các bàn tay, v.v... Nếu có kẻ hỏi có phải bất kỳ một bộ-phận cá-biệt, tỉ-dụ, đầu hoặc một bàn tay là thân, câu trả lời phải là “không phải”. Bởi vì nếu mỗi phần là thân, vậy thì, một người sẽ có nhiều thân. Nếu một số bộ-phận không hiện-diện, nó xem như không còn là một thân, nhưng nếu chỉ một bộ-phận không còn, thân xem như còn ở đó. Đây là một vấn-đề sự-thật thường-nghiệm. Nếu cái giả-định là một “thân”, nhưng không thể xem là một thân, không thể nói có một thân; nhưng nếu cái tên giả-định được thành-lập, vậy lúc đó có một thân. Điều này không thể xác-định là một thực-tại khách quan [=độc-lập] theo cách phỏng- đoán được.

Theo thuật-ngữ của ngài Tịch-Thiên về phân-tích, các bàn chân và v.v...là các thành-phần, và thân của một cá-nhân là cái có các thành-phần này. Cái “toàn thể”, thân, được giả-định trong sự tùy-thuộc vào các thành-phần. Không có một thành-phần nào trong các thành-phần này được nhận-diện là thân.

[Note from Kate Crosby and Andrew Skilton (1995): Kệ tụng 68, 69 bác bỏ lý-thuyết Nyaya chủ-trương rằng bản-ngã thường-trụ, và không biến-dịch, trải-nghiệm thông qua tâm của nó]

--------

80. Nếu bạn biện-luận rằng thân hiện-diện trong bộ-phận của tất cả các thành-phần này, câu trả lời của chúng tôi là, thân chỉ là các bộ-phận hiện-diện trong các bộ-phận, vậy thì các chứng-cứ cho biết tìm thấy thân ở đâu?

80. If you argue that the body is present in part in all of these, [our response is that] it is only the parts that are present in the parts, so where does it occur itself?

[Note from Kate Crosby and Andrew Skilton 1995

“Các nhà Vaisesikas bảo-vệ quan-điểm thân là một toàn-thể mà nó sở-hữu tất cả các bộ-phận.”]

Giả-thiết: Thân, là toàn-thể thì phân-biệt được từ các bộ-phận đơn-biệt của nó, và nó trải ra tất cả các bộ-phận và mỗi một bộ-phận.

Trả lời: Bạn có thể đề-khởi rằng thân là một toàn-thể tồn-tại trong mỗi bộ-phận của nó, nhưng điều này đề-nghị rằng thân chính nó không kết-hợp bởi các bộ-phận. Vậy thì, ở đâu thân tồn-tại?

--------

81. Nếu thân tồn-tại trong toàn-thể-tính của nó trong các bàn tay, và tất cả các bộ-phận khác của thân, vậy thì sẽ có nhiều thân nhiều như số lượng các bàn tay và các bộ-phận khác.

81. If the body did exist in its entirety in the hands and all the other parts, then there would be just as many bodies as there are hands and other parts.

Nếu thân toàn-thể có vị-trí trong mỗi bộ-phận của các bộ- phận, vậy thì sẽ có rất nhiều thân toàn-thể như các bộ-phận của thân, gồm cả các bàn tay, và v.v...

--------

82. Thân không ở bên trong. Thân không ở bên ngoài. Có cách nào mà thân có thể ở trong các bàn tay và các bộ-phận khác? Nó không cách-biệt với hai bàn tay và các bộ-phận khác. Vậy thì làm cách nào tìm được thân?

82. The body is not inside. It is not outside. How can the body

be in the hands and other parts? It is not separate from the hands and other parts. How, then, is it to be found?

Khi chúng ta tìm kiếm đối-tượng giả-thiết-hữu (imputed object), thân không được tìm thấy dù là bên trong hay trên bề mặt của các bộ-phận. Bởi vì không có một thân tồn-tại thực-hữu, độc-lập được tìm thấy, làm cách nào thân có thể tồn-tại giữa các bộ-phận đó? Bởi vì thân không có một bản-chất khác- biệt với các bộ-phận của nó, bởi thế đối-tượng được giả-lập của nó thì không được tìm thấy.

--------

83. Như vậy không có thân. Vậy mà, dưới ảnh hưởng của si-mê, có một niềm tin vào một thân do bởi nhìn thấy các bàn tay và các bộ phận khác tạo hình dáng cho một thân, cũng tương-tợ chúng ta tưởng đang nhìn thấy một người, trong khi đó chỉ là một cột trụ.

83. So there is no body. Yet, under the influence of delusion, there is the belief in a body regarding the hands and other parts, because of their particular configuration, just as one might believe there is a person when looking at a post.

Như vậy, không có một thân tồn-tại tự-hữu, trên căn-bản của các thành-phần, gồm có các bàn tay và v.v...một thân với ngã-tướng trình-hiện trước tâm (a self-defining appears to the mind). Điều này tương-tợ nhìn vào một trụ cột mà nghĩ là hình-dáng một người nên tưởng lầm nó là một người.

--------

84. Khi nào mà kết-hợp của các nguyên-nhân vẫn kéo dài, cái trụ cột đó vẫn được nhìn thấy tương tợ một người. Cũng theo cách đó, thân vẫn được nhìn thấy trong các bàn tay và các bộ- phận khác.

84. As long as the combination of causes lasts, that post looks like a person. In the same way, as long as it lasts in respect of the hands and other parts, the body continues to be seen in them.

[Note from Kate Crosby and Andrew Skewton 1995, về kệ tụng 84, hai dịch giả dịch theo luận-giải của Prajnakaramati, do vậy nên đã chọn thuật-ngữ Skt. kastham; post; trụ cột; không chọn thuật-ngữ Skt. kayah; “body”; “thân”].

Trên căn-bản của tập-hợp các bộ phận của thân chúng ta nói “thân của tôi”, “một thân khoẻ-mạnh”, “một thân khốn-khổ (a good body; a poor body). Trong trường-hợp này, thân có vẻ tồn-tại một cách rõ rệt minh-bạch từ phương-diện riêng biệt của nó. Trong thực-tế thân chỉ là một cái tên được giả-định trên một căn-bản nhất-định, nhưng thân thì vẫn khác-biệt với cái tên giả-định.

--------

85. Trong cách tương-tợ, bởi vì nó là một tập-hợp của các ngón chân, cái ngón chân nào là bàn chân? Đối với một ngón chân, cũng vậy, một ngón chân là một tập-hợp của các nối-kết. Một nối-kết vẫn có thể được phân-tích thành các thành-phần của chính nó.

85. In the same way, since it is an assemblage of toes, which one is the foot? The same goes for toe, since it is an assemblage of joints. A joint can also be analysed into its own constituents.

Trước đây đã phân-tích về thân là một toàn-thể, và nay ngài Tịch-Thiên phân-tích về các thành-phần của thân [tỉ-dụ các ngón tay] và v.v...”Bàn tay” được tạm đặt tên theo hình-dáng của các ngón tay, lòng bàn tay và v.v..., nhưng bàn tay không tồn-tại giữa các bộ phận riêng biệt đó. Và không có bàn tay tồn-tại trên phương diện độc-lập với các phần riêng biệt như thế. Tương tợ, “ngón tay” được được tạm đặt tên trên một hình dáng của các kết nối, và các kết nối, cũng thế, có các thành-phần riêng-biệt của chúng.

--------

86. Ngay đến cả các yếu-tố thành-lập có thể được phân-tích cho tới các vi-trần (atoms). Một vi-trần cũng có thể được phân chia theo các phương-hướng. Sự phân chia của một phương-hướng, bởi vì nó không có các bộ-phận, tạo thành không-gian. Bởi vậy các vi-trần không tồn-tại.

86. Even the constituent can be analysed down to atoms. The atom too can be divided according to directions. The division of a direction, since it is without parts, leaves space. Therefore the atom does not exist.

Tương-tợ cách đó, chúng ta có thể phân chia một kết nối thành các thành-tố căn-bản của chúng, các vi-trần (Skt. anu; English: atom); và các vi-trần cũng không được tìm thấy. Lại thêm một lần nữa “toàn-thể” được giả-định trong sự tùy-thuộc vào những thành-tố đó, nhưng không tìm thấy nó tồn-tại một cách độc-lập.

Một vi-trần có thể được phân chia theo cách phân-tích theo các thành-tố phương-hướng của nó – một phần tư của nó thuộc phương đông (its eastern quadrant), v.v... Nó cũng không được tìm thấy giữa các phần riêng-biệt đó. Nếu chúng ta cố-gắng phân nhỏ các diện-mạo phương-hướng thành các cái khác nữa, chúng ta không tìm thấy cái chi cả. Hoặc là chúng ta có thể phân-tích chúng thành các diện-mạo phương-hướng nhỏ hơn và chúng ta đi tới cùng một kết-luận rằng chúng không có các thành-phần tự-hữu. Nói vắn tắt, không một cái gì có thể tồn-tại khi mà nó không hề có các thành-tố hoặc không có các thuộc-tính (In short, nothing can exist that is devoid of parts or attributes). Khi chúng ta thẩm định theo cách đó, ngay cả các vi-trần cũng không được tìm thấy.

[Note của bản dịch Việt: Bốn sự-thật cao-quý có 16 hành-tướng / thuộc-tính (attributes].

--------

87. Có kẻ nào phân-tích sự-sự vật-vật một cách đầy đủ sẽ hân hoan trong hình-dáng, như nó xưa nay vẫn được hiển-thị tương tợ một chiêm-bao? Và bởi vì thân, như được hiển-thị, không tồn-tại, vậy thì người đàn bà nào hoặc người đàn ông nào đang ở đó?

87. What person who analyses things thoroughly would delight in a form which, as has been demonstrated, is like a dream? And since the body, as demonstrated, does not exist, then what woman or what man is there?

Như thế, một người thông-minh quyến-luyến vào hình-dáng (form), mà hình-dáng thì tương-tợ chiêm-bao, đó là một điều không tương-thích. Thuật-ngữ “đàn ông” và “đàn bà” được giả-định trên căn-bản của các sự khác-biệt giữa các thân nam và thân nữ. Bởi vì các thân mà chúng là các căn-bản của các giả-thiết-hữu đó không được tìm thấy trong sự phân-tích, làm cách nào một người đàn ông hoặc đàn bà tồn-tại một cách tự-hữu?

Tiết 7

Luận-bác về một thực-thể “cảm-thụ” vv. 88-101

88. Nếu đau-khổ tồn-tại một cách thực-hữu, tại sao nó không tạo-lập phiền-não khi người ta hoan-hỷ hân hoan? Tỉ dụ, nếu thức ăn, thức uống và các thứ khác là một lạc-thú, tại sao nó không làm vui lòng các kẻ bị phiền-não đến từ sầu-muộn?

88. If suffering really exists, why does it not afflict people when they are cheerful? If tasty food or the like is a pleasure, why does it not please someone afflicted by grief, for example?

--------

Note: Tồn-tại nghĩa là không biến-dịch

Sáu thọ (6) là trải-nghiệm của thức trí, và trải-nghiệm của thức mắt, mũi, lưỡi, tai, thân.

Note Kệ tụng 9.88 Kate Corby và Andrew Skilton: Lạc-thú và đau-đớn không thể tồn-tại như là các thật-tại độc-lập trừ khi chúng tồn-tại một cách độc-lập đối với các nguyên-tố khác. Cái gì tồn-tại thực-hữu là thường-trụ, đó là một định-đề (axiom)

--------

Nếu các cảm-thụ (feelings) mà chúng ta trải-nghiệm tồn-tại một cách độc-lập [nghĩa là tồn-tại thực-hữu], chúng sẽ không tùy-thuộc vào các hoàn-cảnh riêng-biệt của chúng ta. Nếu điều đó là chính-xác, tại sao đau khổ có thể ngăn-ngừa xua-đuổi niềm vui? Một kẻ đau-khổ không bao giờ có thể cảm- thấy hạnh-phúc. Nói rõ thêm nữa, nếu hạnh-phúc tự chính nó là một thực-thể có hình-tướng (self-defining entity) vậy thì trong các cơ-duyên của sầu-bi, v.v...tại sao các suối-nguồn cảm-giác của lạc-thú [tỉ dụ thức ăn, thức uống] cũng không hề đem chúng ta đến hạnh-phúc?

--------

89. Nếu lạc-thú không được trải-nghiệm bởi vì lạc-thú bị một sự-vật mạnh mẽ hơn đến trước chiếm vị-trí của nó, vậy làm cách nào bản-chất của một cảm-thụ lại được xem là thuộc-tính của một cái không có bản-chất của một trải-nghiệm?

89. If it is not experienced because it is overcome by something stronger, how can the nature of a sensation be attributed to that which does not have the nature of an experience?

Giả-thiết: Vào các thời-điểm sầu-bi vẫn có thể có niềm vui, nhưng khốn-khổ bất-hạnh cao độ vẫn mạnh nhất.

Trả lời: Theo định-nghĩa, cảm-thụ có bản-chất của trải-nghiệm. Như vậy nếu một sự-vật nào không được trải-nghiệm, thuật-ngữ “cảm-thụ” không thể được áp-dụng vào nó.

--------

90. [Phản-đối] Đau-khổ chắc chắn là tiếp-tục ở phương-diện vi-tế khi phương-diện thô-sơ của nó đã bị xóa bỏ?

[Nhà Trung quán] Nếu cảm-giác kế tiếp là một cảm-giác hài-lòng một cách đơn thuần, vậy thì sự vi-tế đó cũng phải là sự vi-tế của hài-lòng.

90. [Objection] Surely suffering continues at a subtle level, its grossness removed?

[Madhyamika] If the next sensation is purely one of contentment, then that subtlety must also be subtlety of contentment.

Giả-thiết: Khi hoan-hỷ cao độ sinh-khởi, ngay dù trong thời- điểm đó mức vi-tế là không hài lòng, cái cảm-giác nào mà hoan-hỷ đã tống-xuất, để nó có thể được gọi là “hoan-hỷ cao độ” (intense joy). Nó không tống-xuất hạnh-phúc ở mức thô hay sao? Nó tống-xuất khốn-khổ bất-hạnh ở phương-diện thô, nhưng không hài-lòng mức vi-tế vẫn còn ở lại. Bởi vậy khốn-khổ bất-hạnh đó không phải không còn bị trải-nghiệm nữa. Nó đơn-thuần là vi-tế. Nói rõ hơn, sự không hài-lòng vi-tế đó thì thật-sự là một hình-dáng vi-tế của lạc-thú, khác biệt rõ rệt với hoan-hỷ cao độ.

--------

91. Nếu đau-khổ không sinh-khởi khi các nguyên-nhân đối-lập sinh-khởi, cái ý-niệm phát sinh từ “một cảm-xúc” thực sự chỉ là lấy một hình-ảnh này chồng lên trên một hình-ảnh kia của trí tưởng-tượng của chúng ta?

91. If suffering does not arise when causes of the opposite have arisen, surely the resulting notion of a “sensation” is in fact a superimposition of our imagination?

Giả-thiết: Khi có một trải-nghiệm hoan-hỷ cao độ mà nó thì không tương-thích với đau-khổ, đau-khổ không được sản-sinh.

Trả lời: Trong trường hợp này ông đã sai-lầm trong nhận-thức về cảm-thụ là có hình-tướng / tự-tướng. Các cảm-thụ về hoan-hỷ và sầu-muộn tự nó không tồn-tại một cách độc-lập. Tuy là chúng tồn-tại như là các giả-thiết-hữu, nhưng ông tin tưởng chúng tự tồn-tại. Các cảm-thụ không tồn-tại do bởi bản-chất tự-nội của chúng; nói chính xác, chúng được nhận-diện trên căn-bản của các hoàn-cảnh do các yếu tố tạo thành.

--------

92. Bởi vậy sự phân-tích này được thực-hành như là một thuốc-giải cho sự chồng một hình-ảnh này chồng lên trên một hình-ảnh kia. Tu-tập tĩnh-chỉ thiền là chất dinh-dưỡng giúp các hành-giả tăng-tiến thiền-quán vạn-pháp như-huyễn.

92. For that reason this analysis is practised as an antidote to that superimposition. For spiritual practitioners are nourished by the meditative absorptions which grow in the field of false imagination.

--------

[Note: superimposition of our imagination: chúng ta trong thế-giới thường-nghiệm tưởng-tượng các sự-vật có yếu-tính thực-hữu, tuy là chúng không có, tức là chúng ta chồng hình-ảnh này lên trên hình-ảnh kia].

--------

Các cảm-thụ không tồn-tại thực-hữu; chúng không được tìm thấy khi cố gắng tìm kiếm theo sự phân-tích; chúng không tồn-tại một cách độc-lập, nhưng tồn-tại theo sự-thật thường-nghiệm. Bởi vậy, phương-cách vượt qua khái-niệm sai-lầm về sự tồn-tại thực-hữu của các cảm-thụ là thiền-quán về các cảm-thụ không có tồn-tại thực-hữu. Thiền-quán này dẫn đến cách thế của tồn-tại của các cảm-thụ.

Sự điều tra như vậy là một trợ-giúp thiền tĩnh-chỉ (meditative absorption) và dẫn đến sự hội-nhập thiền-định (Skt. dhyana; meditative quiescence) và thiền tuệ-quán (Skt. Vipasyana; insight). Điều đó làm tăng-tiến sức sống thân thể của du-già-sư (Skt. yogin; the contemplative) và làm năng-lực du già sư quang minh huy hoàng. Do vậy nó được gọi là chất dinh-dưỡng của du-già-sư.

--------

93. Nếu một cơ-quan cảm-giác (sense organ; căn: căn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý) và một đối-tượng ly-cách bởi một khoảng không-gian, làm cách nào hai cái này tiếp-xúc với nhau? Nay hỏi thêm, nếu chúng không ly-cách chúng là một, vậy thì cái gì tiếp-xúc với cái gì trong sự tiếp-xúc đó?

93. If a sense organ and an object are separated by a space, how can there be contact between the two? Furthermore, if they are not separate they are one, so what is in contact with what?

Nay ngài Tịch-Thiên luận-bác về sự tồn-tại thực-hữu của các cảm-thụ. Chúng ta nói về cảm-thụ trong trạng-thái nhân-duyên do bởi tiếp-xúc với một đối-tượng (We speak of feelings as being conditioned by contact with an object). Một đối-tượng được trải-nghiệm do bởi phương-thức kết-hợp các tương-tác của đối-tượng, cơ-quan cảm-giác và thức-trí. Do bởi tiến-trình đó các cảm-thụ sinh-khởi (duyên-khởi). Do vậy ở đây ngài Tịch Thiên phân-tích tiếp-xúc để chiêm-nghiệm để xem cảm-thụ là tồn-tại thực-hữu hoặc không là tồn-tại thực-hữu.

Nếu có một khoảng-cách không-gian giữa các hạt vật-chất (material particle; sắc trần) mà các hạt này tạo thành một cơ-quan cảm-giác [của chủ thể A] và các cơ-quan của đối tượng được cảm-giác [của khách thể B], ở nơi nào sự tiếp-xúc của chúng sẽ được chứng-tỏ?

[If there were a spatial interval between the material particles that make up sensory organ and those of the sensed object, where would the contact between them take place?]

Nếu không có một khoảng-cách như vậy giữa các hạt sơ-cấp của cơ-quan cảm-giác và đối-tượng, mà chúng là vô số lượng các hạt vật-chất sắc-trần (lân hư trần) cùng chiếm đóng một khoảng không-gian. Trong trường-hợp đó chúng sẽ là một. Nếu các hạt có cùng một tọa-độ vị-trí, chúng sẽ không là phân- cách biện-biệt với nhau, bởi vậy chúng ta không thể nói về bất- kỳ tiếp xúc nào giữa chúng với nhau.

--------

[Note của dịch giả bản Anh B. Alan Wallace 1994:

Thuật-ngữ “cảm thụ’ (Skt. vedana; feelings) trong bản dịch này, có ý nghĩa bị giới hạn nhiều hơn so với ý nghĩa “feelings” trong Anh ngữ. Skt. Nó quy chỉ các cảm giác của thân, tâm đối về lạc thú, đau đớn, và dửng dưng. Nó loại trừ, tỉ dụ cảm giác khi sờ mó, xoa vuốt mà chúng sinh khởi khi chúng ta tiếp chạm đối-tượng.

Lý-thuyết Trung Quán không phủ nhận sự tồn-tại của các vi-trần (các nguyên-tử); nhưng nó luận bác các giả-thiết các vi-trần tồn-tại như các thực-thể thực-hữu độc-lập của giả-thiết-hữu].

--------

94. Một vi-trần không thể đi vào một vi-trần khác bởi vì mỗi vi-trần là đồng-nhất (the same), và không có hư không tự do. Nếu một sự-vật không đi vào một sự-vật khác chúng không thể kết-hợp với nhau. Nếu chúng không kết-hợp là chúng không có tiếp-xúc với nhau.

94. One atom cannot enter another atom because each is the same, without free space. If one thing does not enter the other they cannot combine. If they do not combine there is no contact.

Chúng ta không thể nói đến bất-kỳ một sự xâm-nhập hỗ-tương của các vi-trần, bởi vì các vi-trần không chứa khoảng không-gian rỗng thông; và các vi-trần có các kích-thước thời gian-không gian như nhau.

(One cannot speak of any interpenetration of atoms, since atoms contain no empty space and are of the same dimensions).

Nói rõ thêm, nếu các vi-trần không xâm-nhập một vi-trần khác, sẽ không thể có sự kết-hợp của các vi-trần, và bởi vậy sẽ không có sự tiếp-xúc giữa các vi-trần.

[Ghi chú: thuật-ngữ vi-trần của Phật giáo không đồng-nghĩa với thuật-ngữ nguyên-tử (atom) của khoa-học; nhiều dịch giả tạm dịch vi-trần là nguyên-tử]

--------

95. Làm cách nào có thể tiếp-xúc với một vật mà nó không có các phần-bộ? Nếu bạn thông-hiểu làm cách nào có thể tiếp- xúc mà không có các phần-bộ, hãy hiển-thị nó.

95. How can there be contact for something which has no parts? If you understand how there can be contact without parts, demonstrate it.

Nếu ở phương-diện vi-tế nhất không có khoảng không- gian giữa các vi-trần, các vi-trần sẽ là đồng-nhất. Nếu có tiếp- xúc thật-sự giữa các vi-trần và nếu có sự tiếp-xúc giữa các vi-trần mà không có bất-kỳ các phần-bộ hoặc các thuộc-tính của chúng tham-dự, điều này nên được hiển-thị.

--------

--------

Đây là một sự phân-tích về thức-trí. Lý-thuyết trong sự tìm kiếm này xác-định lý-do căn-bản của thức-trí có nhân-duyên từ (1) đối-tượng được cảm-thụ như là đối-tượng-duyên (Skt. alambanapratyaya; objective condition; sở-duyên-duyên) (2) cơ quan cảm thụ như là tăng-thượng-duyên (Skt. adhipatipratyaya; dominant condition; tăng-thượng-duyên) và (3) đẳng-vô-gián-duyên (Skt. samanantarapratyaya; the preceding instant of consciousness as the immediate condition; đẳng vô gián duyên). Bởi vì đẳng-vô-gián-duyên, thức-trí, là phi-vật-chất, ta không thể nói rằng có một tiếp-xúc với thức- trí.

[Note: Nhà Trung Quán công nhận vai-trò của ba loại duyên được nói đến trong bản luận-giải này, nhưng họ bác-bỏ bất-kỳ các tương-tác tồn-tại tự-hữu thực-hữu. Nói rõ hơn, các tương-tác nhân-duyên giữa các hiện-tượng nhận-thức từ tư-duy và từ thân-thể gồm có hai phương-cách giao-tiếp: các tiến-trình tư- duy mà chủ-thể trải-nghiệm tạo ảnh-hưởng tới các tiến-trình cơ thể, cũng như các tiến-trình cơ-thể ảnh-hưởng tới tư-duy.]

Nói rõ thêm, không có tiếp-xúc thực-hữu với một tập-hợp lâu-dài các hạt-tử bởi vì một tập-hợp như vậy không tồn-tại thực-hữu. Chủ-điểm này đã được phân-tích trong sự thảo luận về các phần-bộ của thân (Kệ tụng 85)

--------

97. Vào thời-điểm, như điều này nói rõ, không có sự tiếp-xúc, làm cách nào cảm-thụ có thể sinh-khởi? Sự-kiện, cảm-giác khó giải-quyết này dẫn đến ý-định cương-quyết phải làm những gì? Các phiền-não có từ cái gì và cho ai?

97. When, as this shows, there is no contact, how can sensation arise? For what purpose is this vexation? From what and for whom is there afflictions?

Để có tiếp-xúc, ở đó phải có “cái-tiếp-xúc” và “cái-được- tiếp-xúc” (the “contacter” and the “contacted”). Nhưng nếu ta tìm kiếm các đối-tượng được giả-thiết-hữu đó ở giữa đối-tượng cảm-thụ, cơ-quan cảm-thụ và thức-trí, không có các đối-tượng tồn-tại thực-hữu được tìm thấy, tiếp xúc. Bởi vậy tiếp xúc không tồn-tại một cách thực-hữu. Cảm-thụ sinh khởi trong sự tùy-thuộc vào sự tiếp xúc, và nếu nguyên nhân không tồn-tại thực-hữu, hệ-quả cũng không tồn-tại thực-hữu. Thế nên, từ ở đâu, từ khi nào, từ cái gì các cảm-thụ tồn-tại thực-hữu sinh khởi?

[Note: Tồn-tại thực-hữu = tồn-tại độc lập, trong nó và của nó; không do nhân duyên]

Ham-muốn trải-nghiệm các cảm-thụ lạc-thú và tránh-né các cảm-thụ bất-như-ý, mọi người cố-gắng hết sức thành-đạt các mục-đích này. Nhưng đối với ta điểm cần-yếu là gì? (But what is the point?). Cảm-thụ bất-như-ý nào có thể làm tổn-hại người nào? Nếu ta tìm kiếm đối-tượng được giả-thiết-hữu, ta không tìm thấy cảm-thụ tổn-hại cũng như bất-kỳ một kẻ làm chủ của cảm-thụ đó.

--------

98. Bởi vì không có một kẻ trải-nghiệm cảm-thụ, và cảm-thụ không tồn-tại, tại sao, sau khi thật-chứng rằng điều đó là chính xác, Ô ! lòng khát khao, sao không bùng vỡ thành những mảnh riêng-biệt?

98. Since there is no one to experience sensation and sensation does not exist, why, after realizing that is the case, O craving, do you not burst asunder?

--------

[Note 1: Cảm-thụ cần đến sự tiếp xúc của đối-tượng cảm-thụ (Skt. visaya; sense object), cơ-quan cảm-thụ (Skt. indriya; sense organ) và thức-trí (Skt.vijnana; consciousness)].

[Note 2. From Kate Crosby and Andrew Skilton -- Stanza 4.47 Santideva refers here to the standard Buddhist physiology of sense perception. This is explained in terms which leave no place for any concept of an unchanging or permanent self (Skt. atman). Our awareness of the world is understood in the Buddhist tradition as being made up of distinct but instanstaneous moments of consciousness. These arise when the necessary conditions are present: namely, an object, and a sense organ. These three, object, sense organ and the concomitant moment of consciousness, account completely for our experience of the world. Hence, if, as Santideva suggests, the defilements can be expelled from the mind, i.e. the moments of consciousness which make up the mind-continuum of the individual, there is nowhere else for them to go, since as moral qualities they cannot dwell in objects of perception, or the organs of sense. Morality is essentially intentional in Buddhist teaching, and so objects which do not possess or generate intention cannot engage in ethical activity.]

Khi một thiền-giả áp dụng sự phân-tích của nhà Trung Quán trong sự tìm kiếm các đối-tượng giả-thiết-hữu, thiền-giả phát hiện rằng không có đối-tượng được trải-nghiệm hoặc ngã đang trải-nghiệm được tìm thấy. Đối-diện với sự phân-tích như thế, các cảm-thụ, và kẻ trải-nghiệm các cảm-thụ đều không tồn-tại. Nếu kẻ nào tự mình không muốn điều-tra và phân-tích thì kẻ đó có thể nói về một kẻ trải-nghiệm các cảm-thụ bởi vì kẻ đó có cảm-thụ bẩm-sinh, và kẻ đó có thể nói về các cảm-thụ, bởi vì chúng được trải-nghiệm. Điều đó có giá-trị hữu-hiệu trong cảm-thức sự-thật thường-nghiệm một cách thuần túy (That is valid in a purely conventional sense).

Nhưng trong một cảm-thụ khách-quan, thực-tế, nếu ta có thể nói về một kẻ trải-nghiệm là kẻ có cảm-thụ, ta sẽ giao- thiệp với hai thực-thể: (1) cá-nhân kẻ trải-nghiệm (2) và ngoài sự-kiện đó, là sự trải-nghiệm. Tiếp đến, như đã được giải thích trong Trung Luận của ngài Long Thọ, nếu kẻ trải-nghiệm và trải-nghiệm là hai cái tách-biệt, hành-nghiệp (action) có thể không có kẻ tạo-tác (the agent of the action) và một kẻ tạo-tác không liên-quan tới bất-kỳ một hành-nghiệp. Sự-kiện đó là không-thể-có. Hoặc là nếu ta phủ-nhận rằng kẻ tạo-tác và hành-nghiệp là tách-biệt, vậy thì cái hành-nghiệp mà nó làm cho chúng ta nói về một kẻ tạo-tác sẽ đồng-nhất vói kẻ tạo- tác đó. Điều đó, chính-danh, là một sự ngụy-biện (that, too, is a fallacy).

Bạn khám-phá rằng không có cảm-thụ tồn-tại tự-hữu và không có kẻ trải-nghiệm. Bạn thấy ngay rằng phiền-não tâm-trí bởi ham-muốn sinh-khởi tức-thời do bởi chấp-thủ sai-lầm vào tồn-tại độc-lập của các đối-tượng. Bởi vậy, sự chấp-thủ nhầm-lẫn vào tồn-tại thực-hữu là căn-bản của tham-luyến và tánh muốn gây tổn-thất cho các kẻ khác (basis of attachment and hostility). Thời-điểm bạn xác-định sự không tồn-tại của đối-tượng của ngu-si / nhầm-lẫn như-thế-đó, lòng ham-muốn tức thời biến mất (Once one has ascertained the non-existence of the object of such delusion, craving vanishes).

/// (không tồn-tại = không giữ được nguyên-trạng mãi mãi; biến-dịch)

Tham-luyến và tánh muốn gây tổn-thất cho các kẻ khác bị nối-kết chung với sự nhầm-lẫn của chấp-thủ vi-tế vào tồn-tại thực-hữu. Liên-hiệp đó khó mà thông hiểu. Các hệ-thống Triết-học Phật giáo từ Svatantrika của ngài Bhavaviveka (Thanh-Biện), và các học-phái thấp hơn đều tuyên-bố rằng các trí-năng như thế có giá-trị hòa-hợp trên phương-diện khách-quan (objectively appropriate) ??? Note 16. Trong thực-tế, các học-phái này đề-khởi nhận-thức đơn-thuần về một đối-tượng lạc-thú là hữu-thể lạc-thú là điều thích-hợp.Trái lại, hệ-thống Prasangika xem đó là một phiền-não tâm-trí trong thời-gian chấp-thủ vi-tế vào tồn-tại thực-hữu mà nó nằm tại gốc-rễ của tham-luyến và tánh muốn gây tổn-hại cho các kẻ khác, các hệ-thống Phật-giáo từ Svatantrika và các học-phái thấp hơn vẫn chủ-trương rằng chấp-thủ như vậy là điều thích-hợp.

Tham-luyến và tánh gây tổn-hại ở mức thô là kết-quả từ cảm-thụ nhầm-lẫn về một căn-cước cá-nhân tự-lập, tinh-yếu sinh-khởi một cách căn-bản từ chấp-thủ vào tồn-tại thực-hữu. Nếu, sử-dụng phân-tích luận-lý, ta bác-bỏ đối-tượng của chấp-thủ như thế, thì chấp-thủ như thế vào tồn-tại thực-hữu không sinh-khởi, và tiếp theo các nhận-thức điên-đảo (distortions) mà chúng được sản-sinh do bởi sự nhầm-lẫn đó được chỉnh-lý lại (then the mental distortions that are produced by that confusion are averted).

Như ngài Nguyệt Xứng xác-định trong Minh Cú Luận (Prasannapada; Clear Words), rằng cái mà nó tác-dụng như là một thuốc-giải của nhận-thức nhầm-lẫn cũng tác-dụng như là một thuốc-giải của tất cả các nhận-thức điên-đảo. Trái lại, các thuốc-giải chuyên-biệt của tham-luyến, sân-hận, và kiêu-hãnh không là thuốc-giải tạo miễn-nhiễm đối với tất cả các nhận-thức điên-đảo. Nhưng thuốc-giải cho nhận-thức nhầm-lẫn của chấp-thủ vào tồn-tại thực-hữu tác-dụng như là thuốc-giải của tất cả các phiền-não tâm-trí.

--------

99. Có sự chiêm-nghiệm và sự tiếp-xúc bởi một ngã mà ngã thì tương-tợ một huyễn-tượng hoặc chiêm-bao. Cảm-thụ thì không được nhận-thức bởi tâm bởi vì cảm-thụ được sản-sinh một cách đồng-thời với tâm.

99. There is seeing and touching by a self which is like a dream or illusion. Sensation is not perceived by the mind because it is produced simultaneously with it.

Không có bất-kỳ một cái gì có thế-cách tồn-tại thực-hữu. Tuy vậy, điều này không nói rằng một cá-nhân, kẻ trải-nghiệm cảm-thụ, và chính các cảm-thụ -- lạc-thú và không lạc-thú—đều là không-tồn-tại một cách hoàn-toàn. Chúng tồn-tại, nhưng trong một phong-cách không thật (untrue). Như vậy, sự-sự vật-vật mà chúng ta nhìn thấy và tiếp-xúc có một phẩm-tính tương-tợ huyễn-tượng và tương-tợ chiêm-bao.

(They do exist, but in an untrue fashion. Thus, the things that we see and touch have a dream-like and illusion-like quality) [Tồn-tại thực-hữu = tồn-tại mãi mãi = tồn-tại không biến dịch].

Trong câu thứ nhì của kệ-tụng 99 ngài Tịch Thiên luận bác tồn-tại thực-hữu của tâm trải-nghiệm các cảm-thụ. Bởi vì các cảm-thụ sinh-khởi trong liên-kết với tâm, các cảm-thụ không được nhận-thức bởi tâm, bởi vì tâm sinh-khởi cùng thời-điểm với các cảm-thụ. Chắc chắn phải có sự liên-hệ nhân-quả giữa đối-tượng được trải-nghiệm và chủ-thể trải-nghiệm. Nếu hai thực-thể là cách-biệt về thể-tính và tồn-tại cùng thời-điểm, thì sẽ không có một liên-hệ nhân-quả, và cũng không có một liên-hệ căn-cước-tính giữa chúng.

[Note: tỉ dụ, màu đỏ của một trái táo cưu mang một căn-cước-tính liên-hệ vói trái táo đó].

Bởi lý do này ngài Tịch Thiên bác-bỏ tương-quan thực-hữu có thể trợ-giúp cho các cảm-thụ và nhận-thức, và nhận-thức xuất-hiện cùng thời-điểm với các cảm-thụ. Hai biến-cố /hiện-tượng (events) chúng sinh-khởi trong sự liên-kết mỗi cái với nhau, không thể cái này có khả-năng ngăn-chặn cái kia. Điều này là đúng đối với tất cả các trạng-thái cuả nhận-thức. Bởi vậy, các cảm-thụ không bị quan-sát bởi nhận-thức sinh-khởi trong liên-kết với các cảm-thụ, và nhận-thức tồn-tại cùng thời-điểm với các cảm-thụ.

(Thus, the feelings are not observed by the awareness that arises in conjunction with them and that exists simultaneously with them.)

--------

100. Cái xảy ra trong sát-na trước thì được nhớ lại bởi cái đã sinh-khởi trong sát-na sau, không phải là được trải-nghiệm trong sát-na sau. Nó không tự trải-nghiệm chính nó và nó không được trải-nghiệm bởi một cái khác.

100. What happens earlier is remembered by what arose later, not experienced. It does not experience itself and it is not experienced by another)

Một cảm-thụ thì không được quan-sát bởi một nhận-thức-tồn-tại trước thời-điểm cảm-thụ, nó cũng không được chiêm-nghiệm bởi một trí-năng tồn-tại sau khi cảm-thụ đã chấm dứt. Nói rằng một cái gì đó tự tri chính nó, như trong luận-biện của tự-tri, điều đó là không chính xác. Nếu có kẻ nào đưa ra một tiên-đề (posit, tiên-đề để tiếp-tục thảo-luận) rằng một sự-vật được trải-nghiệm bởi một sự-vật khác [nghĩa là tồn-tại thực-hữu khác-biệt], điều này dẫn đến kết quả có vô lượng vô biên các thoái-lui liên-tiếp theo cách giật-lùi về thời xa xưa (infinite regress) (Hãy đối chiếu kệ-tụng 22). Bởi vậy theo thuật-ngữ tồn-tại thực-hữu, trải-nghiệm không thế được lập-thành một tiên-đề.

--------

101. Đối-chiếu thêm nữa, không có kẻ trải-nghiệm cảm-thụ, thế nên, trong thật-tại, không có cảm-thụ. Bởi thế ai, trong chùm nhóm rỗng thông chẳng hề có ngã, có thể bị phiền-não bởi cảm-thụ?

101. Moreover, there is no one who experiences sensation, therefore, in reality, there is no sensation. So who, in this bundle devoid of self, can be afflicted by it?)

Bởi vì kẻ trải-nghiệm một cảm-thụ không tồn-tại thực-hữu [= không độc-lập, không biến-dịch], cảm-thụ cũng không tồn-tại trong thật-tại. Bởi vậy tổn-hại nào có thể được áp đặt vào cái tập-hợp thân tâm kẻ trải-nghiệm khi mà thân tâm thì rõng thông chẳng có một căn-cước-tính hoặc bản-chất tự-hữu?

Và đây là điều quan trọng nhiều hơn [= While], các uẩn tâm-lý thể-lý của một cá-nhân không có căn-cước-tính tự-hữu hoặc bản-ngã, chúng ta không đủ khả năng nhận-biết điều này và trở thành gắn bó với các uẩn này một cách nhầm-lẫn. Nhưng nếu chúng ta tìm kiếm đối-tượng được giả-thiết-hữu [= ngã], theo phương-pháp phân-tích, tin-tưởng do lý luận sai lầm đó thì được tống-xuất (that fallacy is dispelled). Vậy thì làm cách nào cái ngã tự-hữu, phi-tồn-tại có thể tạo-lập tổn-hại?

Chấp-thủ vào tồn-tại thực-hữu là điều làm chúng ta có thể bị tổn-thương trước các tác-hại. Khi mà không có căn-bản để tạo-lập sự chấp-thủ như vậy, làm cách nào các tổn-hại có thể bị áp đặt trên cái căn-bản phi-tồn-tại đó?

Tiết 8

Luận-bác về một thực-thể “tâm” vv. 102–105a

[Note: Thích Tâm Châu. Bước đầu học Phật (xuất bản Saigon 1958)

1. “CĂN” có nghĩa là căn-bản, chủ động phát sinh ra các ngành-ngọn khác, như do mắt mà sinh ra sự nhận-thức của mắt (nhãn-thức), v.v...

2. “TRẦN” tức sáu trần/ sáu cảnh: sắc-trần, thanh-trần, hương-trần, vị-trần, xúc-trần, pháp-trần (nghĩa là hình-sắc, giọng-tiếng, hương-vị, mùi-vị, va-chạm và các pháp. “Trần” nghĩa là bụi-nhơ, là hết thảy các sự-pháp của thế gian có tính cách nhiễm-ô chân-tính.

3.“CẢNH” là cảnh-sắc, là hình-tướng, là duyên dính-líu với tâm.

4. “UẨN” là năm nhóm, sắc, thọ, tưởng, hành, thức (form, sensation, apperception, volitions, consciousness) miêu tả cơ chế vận-hành của một hữu- thể nhân-sinh (a human being).

5. ”THỨC”. Sáu thức: nhãn-thức, nhĩ-thức, tỵ thức, thiệt-thức, thân-thức, ý-thức (sự phân-biệt rõ ràng của mắt, v.v...). “Thức” là tên riêng của tâm, có nghĩa là liễu-biệt (phân biệt rõ ràng); tâm đối với cảnh phân biệt rõ ràng gọi là “Thức”. Ngoài 6 thức trên còn có thêm thức thứ 7 là Mạt-na-thức, Hán dịch là “Ý” và có nghĩa là “tư- lượng” (suy-nghĩ, so-lường) và thức thứ 8 là A-lại-da thức (Alaya) (Hán dịch là Tạng-thức)

--------

Nhận-thức không bị trụ ở trong các cơ-quan cảm-thụ thuộc nội thân, cũng không ở trong các đối-tượng cảm-thụ thuộc ngoại giới, tỉ dụ hình-tướng, cũng không ở trong khoảng không-gian giữa chúng. Một số tín-hữu phi-Phật giáo tin-tưởng rằng nhận-thức tồn-tại trong nội-thân của mỗi cá-nhân, trong khi đó các kẻ khác nghĩ rằng nhận-thức tồn-tại trong các bàn tay, bàn chân của mỗi cá-nhân. Nhưng tâm không tồn-tại trong các vị-trí đó, cũng không được tìm thấy ở nơi nào khác.

--------

103. Tâm không ở trong thân, cũng không ở nơi nào khác, cũng không bị trộn với cái khác, cũng không ly-biệt bất kỳ nơi nào, tâm là chân-không diệu-hữu. Bởi vậy chúng-sinh trên phương diện tự-nội đều được giải-thoát [= trên phương-diện tự-nội đều tự do].

103. What is not in the body nor where else, neither intermingled nor separate anywhere, that is nothing. Therefore living beings are inherently liberated.

Tâm không tồn-tại trong bản thân, cũng không ở nơi nào khác, cũng không là một hỗn-hợp với thân, cũng không ly-biệt với thân. Nếu đối-tượng được giả-thiết-hữu (imputed object), tâm, được tìm kiếm, bạn tìm thấy rằng tâm không tồn-tại một cách độc-lập. Như vậy, các hữu-tình / hữu-thức (sentient beings) do bản-chất đều được giải-thoát [= đều được tự-do].

Thảo-luận trước đây liên quan đến nhận-thức tinh thần. Nay ngài Tịch Thiên tiếp tục phân-tích nhận-thức cảm-giác (sensory awareness)

--------

104. Nếu thức-trí tồn-tại trước khi có cái được nhận-thức, trên căn-bản gì mà thức-trí bắt đầu tồn-tại? Nếu bạn biện-luận rằng thức-trí sinh-khởi cùng một thời-điểm với đối-tượng được nhận-thức, trên căn-bản gì thức-trí bắt đầu tồn-tại?

104. If consciousness exists prior to what is cognized, on what basis does it come into existence? If you argue that consciousness arises simultaneously with the object perceived, on what basis does it come into existence?

Nếu các nhận-thức cảm-thụ, tỉ-dụ nhận-thức thị-giác (visual awareness), tồn-tại từ trước khi có các đối-tượng tương-ứng của chúng, vậy trong tùy-thuộc vào cái gì mà các cảm-thụ sinh-khởi? Nhận-thức thị-giác, tỉ-dụ, phải sinh-khởi trong sự tùy-thuộc vào hình-tướng (form; sắc) như là nhân-duyên khách-quan cho sự nảy ra ý-nghĩ của nó (Visual awareness, for example, has to arise in dependence upon form as the objecive condition for its occurence). Thế nên nếu nhận-thức thị giác đến trước thời-điểm mà đối-tượng của nó đến, trong sự tùy-thuộc vào cái gì mà nhận-thức thị-giác xảy ra?

Nếu nhận-thức và đối-tượng của nó sinh-khởi cùng thời-điểm, vấn-đề cũng vậy; bởi vì cái gì tác-động như là nhân-duyên khách-quan cho sản-sinh một nhận-thức phải đến trước thời-điểm nhận-thức đó. Các liên-hệ nhân-quả đều là các diễn-tiến theo thứ-tự một cách tất-yếu (Causal relationships are necessarily sequential).

[Note by Vietnamese translation: exist (v.) having being under certain conditions or in a certain place = có trạng-thái hữu-thể dưới các nhân-duyên xác-định hoặc trong một trú-sở xác-định]

Exist = có trạng-thái tồn-tại dưới tương-quan nhân-duyên.

--------

(Rather, He would be dominated by something else. Even if His actions were preceded by wilful intention. He would not be independent and His actions would not be effortlessly spontaneous. Rather, He would be dependent upon His desires)

Từ ngữ Empty và Emptiness trong Tâm Kinh các bản dịch Anh ngữ thường dịch "form is emptiness, emptiness is form"

hoặc: "form is empty, emptiness is form"

Donald S. Lopez, trong Elaborations on “Emptiness. Use of Heart Sutra”, Princeton University Press 1996, chú thích p.5:

There would seem to be a difference philosophically between saying “form is emptiness" and " form is empty". However, during an audience in 1984, His Holiness (H.H) the Dalai Lama told me that there is no significant difference in meaning.

Hư không. Skt. akasa

(Phật quang đại từ điển. Thích Quảng Độ dịch xb 2000 )

(1). Hư không: Chỉ cho pháp vô vi thanh tịnh, không bị chướng ngại.

(2). Hư không: Khoảng không bao la gồm có năm nghĩa: Trùm khắp, thường hằng, không bị ngăn ngại, không phân biệt, dung nạp hết thảy muôn vật.

Còn theo Tông kính lục quyển 6 thì Hư không có 10 nghĩa:

Không chướng ngại, cùng khắp, bình đẳng, rộng lớn, vô tướng, thanh tịnh, bất động, hữu không, không không, vô đắc.

Phụ-bản

Thánh Pháp Nhập Lăng già

"Bấy giờ, Bồ-tát Đại sĩ Đại Huệ, vị đã từng vân du tất cả Phật độ, cùng với các đại Bồ-tát, nương thần lực Phât, từ chỗ ngồi đứng lên, để trần vai phải, đầu gối phải sát đất, chắp tay xoay người hướng đến Phật, cung kính cúi đầu, rồi dùng kệ tụng tán thán Phật rằng:

1. Phật bằng trí bi nhìn thế gian,

Nó như là hoa đốm hư không,

Không thể nói là sinh hay diệt,

Nên không thể nói hữu hay vô.

2. Phật bằng trí bi nhìn thế pháp,

Thực tế nó như vật huyễn ảo.

Do nó xa lìa nơi thức trí,

Nên không thể nói hữu hay vô.

3. Phật bằng trí bi nhìn thế gian

Nó giống như là một mộng cảnh,

Không thể nói nó đoạn hay thường,

Nên không thể nói hữu hay vô.

4. Pháp thân tự tính như mộng huyễn,

Ở đó có gì để khen ngợi?

Tán lễ tức không nắm lấy hữu,

Cũng không nắm lấy vô tự tính.

5. Pháp hiện tồn nhưng không thể thấy,

Do nó siêu việt thức và cảnh,

Mâu-ni siêu việt pháp trần cảnh,

Nơi đó có gì đáng khen chê?

6. Phật bằng trí bi lìa hình sắc,

Lại chứng nhân-pháp đều vô ngã ,

Do đây Phật thường hằng thanh tịnh,

Lìa phiền não chướng, sở tri chướng.

7. Phật không diệt ở trong Niết-bàn,

Cũng không trụ ở trong Niết-bàn,

Năng giác, sở giác thảy đều ly,

Cũng lại ly nơi hữu, phi hữu.

8. Nếu ai thấy Mâu-ni như vậy,

Tịch tĩnh, viễn ly nơi sinh tử.

Người đó đời này và đời sau,

Thanh tịnh phược thủ và vô cấu.

-------------------

Thánh Pháp Nhập Lăng già.

Phạn bản toàn dịch Phước Nguyên

------------------------

Phụ Bản

Long Thọ

Ca tụng Chân Như

Bản dịch Việt: Đặng Hữu Phúc

Bản dịch Anh: Paramarthastava. Source: Literature & Aesthetics 18 (2) December 2008, page 165-166

----------------

Long Thọ

Ca-tụng Chân-Như

(Paramàrthastava)

Tôi sẽ ca-tụng chân-như: đấng bảo-hộ, bất-sinh, vô-trú, đã vượt ngoài tất cả các so-sánh của thế-giới, quốc-độ của chân-như vượt ngoài con đường của ngôn-ngữ. [1]

Tuy thế, bất-kỳ cái gì chân-như là trong chân thực-tại, tôi, đành thuận theo thế-giới của các từ-ngữ giả-định, tôi sẽ dốc-lòng ca-tụng. [2]

Chân-như không có một sự khởi đầu bởi vì bản-chất của chân-như là bất-sinh. Không đi và không đến, thưa đấng bảo-hộ, tôi kính-lễ chân-như, chân-như không có tồn-tại tự-nội. [3]

Chân-như không là một tồn-tại-thể và cũng không là một phi-tồn-tại-thể, không là chủ-thể đối với sự hủy-diệt và sự tồn-tại vĩnh-viễn, chân-như không là thường-hằng và cũng không là vô-thường. Tôi kính-lễ chân-như, chân-như không có tính nhị-nguyên. [4]

Màu sắc của chân-như không bị nhận-thức là đỏ, vàng xanh, nâu vàng, cũng không nhạt, đậm, hoặc sáng rỡ. Tôi kính-lễ chân-như, chân-như không có màu sắc. [5]

Chân-như cũng không lớn, cũng không nhỏ, cũng không dài, cũng không tròn; Chân-như đã vươn tới trạng-thái bất-khả đo-lường. Tôi kính-lễ chân-như, chân- như bất-khả đo-lường. [6]

Cũng không xa, cũng không gần, cũng không trong không-gian, cũng không trên trái đất, cũng không trong luân-hồi, cũng không trong niết-bàn, tôi kính-lễ chân-như, chân-như vô-trú. [7]

Không cư-trú trong bất-kỳ một pháp nào, chân-như đi tới trạng-thái pháp-giới; chân-như đã tới được sự thâm-mật vô-thượng. Tôi kính-lễ chân-như, chân-như thâm-mật vô-thượng. [8]

Ca-tụng như thế, và ca-tụng như thế, nhưng cái gì, thực-sự, được ca-tụng? Tất cả các pháp là tính không, ai được ca-tụng và bởi ai chân-như được ca-tụng? [9]

Ai có thể ca-tụng chân-như, không khởi-sinh và không qua-đi, về cái không có chấm-dứt hoặc giai-đoạn giữa, không có nhận-thức hoặc đối-tượng nhận-thức. [10]

Tiến-hành ca-tụng Đấng Thiện-Thệ, không đi không đến; bởi phúc-đức này [tích-lũy từ các ca-tụng như thế], nguyện thế-giới này đi tới trạng-thái của Đấng Thiện-Thệ. [11]

--------------------------------

Nagarjuna

Paramarthastava

[1] How shall I praise you, the protector, unborn, without foundation, Who has passed beyond all comparison with the world, whose domain is beyond the path of speech.

[2] Nevertheless, whatever you may be in the domain of the true reality, I, having resorted to the world of conventional designations, shall praise the Master out of devotion.

[3] Of you there is no origination since your nature is un-arisen. Not going or coming, o protector, I salute you, the one without inherent existence (svabhàva).

[4] You are not an existent being nor a non-existent, not [subject to] destruction nor everlasting, you are not eternal nor impermanent. I salute you, the one without duality.

[5] Your colour is not perceived as red, greenish, brown yellow, not pale, dark or bright. I salute you, the one without colour.

[6] You are neither big nor small, neither long nor round; You have reached the immeasurable state. I salute you, the one without measure.

[7] Neither far nor near, neither in the space nor on the earth, Not in samsara nor in nirvana. I salute you, who are without place.

[8] Not located in any dharmas, you have gone to the state of dharmadhàtu; You have arrived at the highest profundity. I salute you, the profound one.

[9] Thus praised, praised again, but what, indeed, has been praised? All dharmas being empty, who has been praised and by whom has he been praised?

[10] Who can praise you, devoid of arising and passing away, Of whom there is no end or middle, no perception or perceptible object.

[11] Having praised the well-gone, neither gone nor come, devoid from going; By that merit [accumulated from such praises], may this world go to the state of the well-gone.

------------------

Source: Literature & Aesthetics 18 (2) December 2008, page 165-166

Note: The Thus-gone; The Well-gone; Thiện Thệ

The Thus-come: Như Lai

------------

Long Thọ

Bốn bản ca tụng Catuhstava I II III IV

Catuhstava I, II, III, IV = viết tắt CS I, CS II, CS III, CS IV = Long Thọ. Bốn bản Ca Tụng

CS I = Lokatitastava = Hymn to the Buddha transcending the World. Ca tụng Đức Phật chuyển hóa thế giới tới Trí-Tuệ và Đại-Bi. Bản dịch Việt 2024 Đặng Hữu Phúc. CS I được Nguyệt Xứng nói đến trong Prasannapada/ Minh Cú Luận

CS II = Niraupamyastava = Ca tụng Đức Phật, Đấng Vô Thượng. Nguyệt Xứng có nói đến trong Prasannapada / Minh Cú Luận.

CS III = Acyntyastava = Hymn to the Inconceivablle Buddha = Ca tụng Đức Phật, Đấng Bất Khả Tư Nghị. Bản dịch Việt 2025: Đặng Hữu Phúc

CS IV = Paramarthastava = Ca tụng Chân Như = Ca tụng Đấng Thiên-Thệ. Bản dịch Việt 2025:Đặng Hữu Phúc

--------------------------------------------------------------------

Bản dịch Việt 2025 Ca tụng Chân Như: nhớ đến ân đức của tất cả các hữu tình và ân đức của bố mẹ, và nhớ đến 60 năm Trung Tá Đặng Hữu Hồng, Tỉnh Trưởng Kiêm Tiểu Khu Trưởng Tỉnh Quảng Đức tử trận tại Quảng Đức ngày 22.10.1965 (39 tuổi).