Kinh Diệu Pháp Liên Hoa

Kinh Diệu pháp liên hoa, hay kinh Pháp hoa, là một trong những bộ kinh phổ biến nhất đối với Phật tử Việt Nam. Đặc biệt, phẩm Phổ môn trong kinh này đã được đưa vào nghi thứctụng niệm hằng ngày ở nhiều tự viện. Phẩm Phổ môn cũng được gọi là kinh Cầu an, được người Phật tử tụng niệm tại tư gia mỗi khi muốn tìm cầu sự bình an trong cuộc sống. Hình tượng “Quán Âm cứu khổ” xuất phát từ phẩm kinh này từ lâu đã thâm nhập sâu xa trong tâm tưởng của nhiều người Phật tử.
Bản Phạn văn của kinh Pháp hoa được truyền đến nước ta từ rất sớm và được dịch sang Hán ngữ vào khoảng tháng 7 năm 256. Điều này được ghi chép trong nhiều tài liệu Trung Hoa, nhưng dường như có ít người Việt Nam biết đến. Mặc dù bản dịch Hán ngữ sớm nhất này đã mất, nhưng việc lưu hành ở nước ta từ thời điểm đó chắc hẳn cũng đã tạo ra ít nhiều ảnh hưởng đối với niềm tin của người Việt. Đây có thể là một trong những hạt giống ban sơđược gieo trồng để về sau kinh Pháp hoa dễ dàng được đón nhận và lưu hành rộng rãi tại nước ta.
Từ khi chữ quốc ngữ được sử dụng, sự lưu hành bản Hán ngữ của kinh này đã dẫn đến nhu cầu Việt dịch và kinh văn đã được Việt dịch từ khá sớm. Tuy nhiên, việc nhận hiểu ý nghĩa kinh văn không hề dễ dàng, do đó mà trong nhiều thập kỷ qua, những bản Việt dịch khác nhau vẫn tiếp nối ra đời, đóng góp ngày càng phong phú hơn cho sự tìm hiểu cũng như tu tập hành trì bộ kinh này. Bản Việt dịch lần này của chúng tôi cũng là một trong những nỗ lựcđóng góp như vậy.
1. Các bản dịch sang Hán ngữ
Sách Pháp hoa truyền ký[1] ghi nhận có 6 bản dịch kinh Pháp hoa sang Hán ngữ được biết đến sau đây, nhưng trong số đó có 3 bản đã mất hẳn.

1. Bản dịch sớm nhất được Nội điển lục và một số mục lục kinh điển khác ghi nhận có tên là Pháp hoa tam-muội kinh (法華三昧經), gồm 6 quyển, đã mất, được một vị tăng ngoại quốc (có lẽ người Ấn Độ) là Chi-cương-lương-tiếp[2] mang theo Phạn bản đến Giao Châu (tức Việt Nam vào thời đó) và chuyển dịch vào tháng bảy, niên hiệu Cam Lộnguyên niên (256) của Tào Mao nhà Ngụy, thời Tam quốc của Trung Hoa, có sa-môn Đạo Hinh (道馨) giữ việc bút thụ.[3]
2. Niên hiệu Thái Thủy nguyên niên (265) đời Tấn Vũ Đế triều Tây Tấn, ngài Pháp Hộ[4] mang Phạn bản từ Ấn Độ đến Trung Hoa, dịch kinh này thành 6 quyển, gọi tên là Tát-vân Phân-đà-lợi kinh. Bản dịch này đã mất.
3. Niên hiệu Thái Khang thứ bảy (286) đời Tấn Vũ Đế, cũng chính ngài Pháp Hộ lại dùng Phạn bản đó để dịch ra bản kinh đầy đủ hơn, gồm 10 quyển, gọi tên là Chánh pháp hoa kinh.[5]
4. Niên hiệu Hàm Khang nguyên niên (335) đời Tấn Thành Đế, ngài Chi Đạo Lâm dịch kinh này với tên là Phương đẳng Pháp hoa kinh,[6] gồm 6 quyển. Bản dịch này đã mất.
5. Niên hiệu Hoằng Thủy thứ bảy (405) vua Diêu Hưng, Hậu Tần,[7] ngài Cưu-ma-la-thập[8] mang Phạn bản kinh này đến Trường An, ngụ tại Tiêu Dao viên và dịch sang Hán ngữ với tên kinh là Diệu Pháp liên hoa kinh, gồm 7 quyển.[9]
6. Niên hiệu Nhân Thọ nguyên niên (601) đời Tùy Văn Đế, hai vị Xà-na-quật-đa và Đạt-ma-cấp-đa soạn lại, đặt tên kinh này là Thiêm phẩm Diệu pháp liên hoa kinh.[10] Theo chính lời tựa của bản kinh này thì đây không phải do hai vị này dịch mới toàn kinh, mà họ chỉ đối chiếu, chỉnh sửa và bổ sung cho các bản trước đây của Pháp Hộ và Cưu-ma-la-thập. Trong thực tế so sánh thì hầu hết các phần văn dịch của ngài Cưu-ma-la-thập đều được sao chép lại nguyên vẹn.

Về 6 bản kinh này, có vài điểm đáng lưu ý.
Thứ nhất là trong Đại Chánh tạng hiện có một bản dịch trùng tên với bản dịch thứ nhất, Phật thuyết Pháp hoa tam-muội kinh (佛說法華三昧經). Bản dịch này chỉ có một quyển, do Trí Nghiêm dịch vào đời Tống, nội dung hoàn toàn khác với kinh Pháp hoa.[11] Tuy nhiên, giáo sư Nguyễn Lang trong sách Việt Nam Phật giáo sử luận, khi viết về Chi-cương-lương-tiếp đã nhầm lẫn nên trích dẫn một bài kệ từ kinh này nhưng lại cho là ở trong bản dịch của Chi-cương-lương-tiếp. Bài kệ trích dẫn gồm 8 câu như sau:
Trong pháp thân có tất cả các pháp,
tất cả đều huyễn hóa biến hiện khi nổi khi chìm
các pháp phiền não như dâm, nộ và si thực ra đều vô hình vô thể
cũng như các bọt bèo hiện trên mặt nước
nên quan sát thân ta và mọi hiện tượng
như an trú nơi tịnh diệt vô hình
Chúng được thành lập do sự hội hợp và ly tan
nếu phân biệt kỹ lưỡng, thì sẽ thấy rõ bản tính của chúng là không”.[12]
Nguyên tác Hán văn những câu này là:
法身有一切，
化幻現沈浮
婬怒癡無形，
如水現泡沫。
Pháp thân hữu nhất thiết,
Hóa huyễn hiện trầm phù,
Dâm nộ si vô hình,
Như thủy hiện bào mạt.
觀察人身物，
如滅無形住 ，
離散合自成，
分別 計皆空。
Quán sát nhân thân vật,
Như diệt vô hình trụ.
Ly tán hợp tự thành,
Phân biệt kế giai không.
Như vậy, bài kệ này có nguồn gốc rõ rệt, nằm trong một bản kinh hiện nay vẫn còn trong Đại Chánh tạng.[13] Sai lầm này rất khó hiểu vì ngay trước đó giáo sư cho biết: “Bản dịch kinhPháp Hoa Tam Muội đã mất vào trước 730.” Nhưng dù trích dẫn một bộ kinh đã mất, Giáo sư lại không cho biết đã trích dẫn từ đâu. Và khó hiểu hơn nữa là Giáo sư lại dựa vào nội dung trích dẫn sai lầm này để đưa đến một câu kết luận mang tính xác quyết: “Như thế Chi Cương Lương Tiếp cũng thuộc hệ phái Phật Giáo đại thừa và cũng có khuynh hướng Thiền học.”[14]
Theo những gì chúng tôi đã trích dẫn trên thì kinh Pháp hoa tam-muội do Trí Nghiêm dịch không liên quan gì đến kinh Pháp hoa, cũng không liên quan gì đến ngài Chi-cương-lương-tiếp, nên không thể phán xét về vị này theo cách như vậy.
Điểm đáng lưu ý thứ hai là trong Đại Chánh tạng hiện có một bản kinh tên Tát-đàm Phân-đà-lợi,[15] 1 quyển, dịch vào đời Tây Tấn, mất tên người dịch. So sánh với tên bản kinh thứ hai là Tát-vân Phân-đà-lợi thì có vẻ như cả hai đều được phiên âm từ tên Phạn ngữlà Saddharma-puṇḍarīka, cũng chính là tên kinh Pháp hoa. Ngoài ra, trong tên kinh Tát-vân Phân-đà-lợi (薩芸芬陀梨法華經), chữ vân (芸) cũng có một cách viết là 雲, rất gần với chữ 曇 (đàm), nên có thể trong việc sao chép đã có sự nhầm lẫn giữa tát-đàm (薩曇) và tát-vân (薩雲), để chỉ cùng một bộ kinh. Hơn nữa, nội dung bản kinh này lại tương tự như phẩm Đề-bà-đạt-đa trong kinh Pháp hoa, do vậy rất đáng ngờ rằng đây là một phần còn sót lại của kinh Tát-vân Phân-đà-lợi (6 quyển). Tuy nhiên, suy đoán này cần được kiểm chứng thêm.
Nói tóm lại, từ năm 256 đến năm 601, trong khoảng 350 năm, chúng ta được biết là đã có 6 bản dịch kinh Pháp Hoa sang Hán ngữ lần lượt ra đời. Đến nay đã mất đi 3 bản, còn lại 3 bản, đều được thu thập vào Đại Chánh tạng ở Tập 9, các kinh số 262, 263 và 264.
2. Các bản giảng luận kinh Pháp hoa Kinh Pháp hoa là bộ kinh có sức ảnh hưởng rất sâu rộng. Do vậy, trải qua lịch sử truyền thừa đã có rất nhiều bản văn giảng luận ra đời, cũng như nhiều bậc thầy đã trực tiếp giảng giải kinh này.
Bản giảng luận đầu tiên phải kể đến là luận giải của Bồ Tát Thế Thân[16] soạn bằng Phạn ngữ. Ngài Thế Thân viên tịch năm 396 nên niên đại của luận giải này không thể muộn hơn. Nguyên bản Phạn ngữ đã mất hẳn, hiện chỉ còn hai bản Hán dịch là Diệu pháp liên hoa kinhƯu-ba-đề-xá[17] và Diệu pháp liên hoa kinh luận Ưu-ba-đề-xá.[18] Khi so sánh văn bản, tuy bản thứ nhất được chia thành hai quyển, bản thứ hai chỉ có một quyển, nhưng dung lượnggần như tương đương nhau. Nội dung cũng tương đồng, chỉ khác biệt về cách diễn đạt. Do vậy, có thể sử dụng cả hai bản dịch này để bổ sung cho nhau.
Bản luận này giải thích khá kỹ các phẩm đầu tiên như phẩm Tựa, phẩm Phương tiện, phẩm Thí dụ... Các phẩm về sau được giải thích theo cách nêu ý đại lược, không giảng giải chi tiết. So sánh theo cấu trúc thì có vẻ như bản kinh văn được sử dụng cho luận giải này khá tương tự với bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập. Điều này góp phần củng cố suy đoán rằng Phạn bản của ngài Cưu-ma-la-thập tuy được chuyển dịch về sau nhưng gần với Phạn bản ban đầu hơn bản được sử dụng bởi ngài Pháp Hộ.
Về giảng luận của các bậc thầy Trung Hoa, nổi bật nhất có Pháp hoa tam đại bộ (法華三大部) của Đại sư Trí Khải, được xem là người khai sáng tông Thiên Thai.[19] Bộ sách này được dùng như giáo thuyết chính yếu của tông Thiên Thai, cũng gọi là Thiên Thai tam đại bộ(天台三大部). Các sách này không do Đại sư Trí Khải trực tiếp biên soạn, mà do học trò là Quán Đảnh (灌頂) thu thập và ghi chép lại những lời giảng của ngài, bao gồm:
- Diệu pháp liên hoa kinh huyền nghĩa (妙法蓮華經玄義), 20 quyển.[20]
- Diệu pháp liên hoa kinh văn cú (妙法蓮華經文句), 10 quyển.[21]
- Ma-ha chỉ quán (摩訶止觀), 10 quyển.[22]
Trong Tam đại bộ vừa kể trên, Diệu pháp liên hoa kinh huyền nghĩa giảng sâu vào đề kinh và giáo tướng, nêu rõ những ý nghĩa huyền diệu của kinh Pháp hoa. Diệu pháp liên hoa kinh văn cú, cũng gọi là Pháp hoa văn cú, giảng giải sát từng đoạn kinh văn theo bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập. Những nội dung giảng giải này được diễn đạt vô cùng súc tích, đối với những ai chưa có nền tảng Phật học sâu xa thì rất khó nhận hiểu. Do vậy, ngài Trạm Nhiên(711-782) vào đời Đường đã biên soạn sách Pháp hoa văn cú ký (法華文句記)[23] để giảng rộng thêm ý nghĩa của Pháp hoa văn cú. Cuối cùng, Ma-ha chỉ quán là bộ sách giảng về pháp quán tâm theo kinh Pháp hoa. Tông Thiên Thai lấy kinh Pháp hoa làm tông chỉ và xem những bộ sách này là quan trọng nhất.
Ngoài ra, các bậc thầy Trung Hoa cũng biên soạn rất nhiều bản văn giảng giải khác, dưới đây chỉ kể ra một số bản văn tiêu biểu được nhiều người biết đến:
- Diệu pháp liên hoa kinh sớ (妙法蓮花經疏), 2 quyển, Trúc Đạo Sinh (355-434) soạn.[24]
- Pháp hoa nghĩa sớ (法華義疏), 12 quyển, Cát Tạng (549-623) soạn.[25]
- Pháp hoa kinh nghĩa ký (法華經義記), 8 quyển, Pháp Vân (467-529) soạn.[26]
- Pháp hoa huyền nghĩa thích tiêm (法華玄義釋籤), 20 quyển, Trạm Nhiên soạn.[27]
3. Vấn đề Phạn bản và các bản dịch ở phương Tây
Sau khi kinh Pháp hoa được dịch sang Hán ngữ, các Phạn bản đã dùng để dịch đều thất lạc. Với thời gian trôi qua, việc tìm lại Phạn bản ngày càng thêm khó khăn. Trong thực tế, Phạn bản kinh này cũng không còn tại Ấn Độ.
Khoảng giữa thế kỷ 19, một người Anh là Brian Houghton Hodgson (1801-1894) đến làm việc ở Nepal. Ông là một trong những người châu Âu đầu tiên quan tâm đến các Phạn bản kinh điển Phật giáo. Hodgson đã sưu tầm được nhiều thủ bản bằng Phạn ngữ từ các tự việnở Nepal. Năm 1837, ông gửi một số các Phạn bản này cho Hội Á châu học Paris,[28] trong đó có Phạn bản kinh Pháp hoa (Saddharmapuṇḍarīka-sūtra).
Bản kinh này đã đến tay Eugène Burnouf (1801-1852), một người Pháp và là một trong những học giả tiên phong của ngành Ấn Độ học và Phật học tại châu Âu vào thời đó. Burnouf đã chuyển dịch bản Phạn ngữ sang tiếng Pháp với tên là Le Lotus de la Bonne Loi. Vào khoảng giữa năm 1852, ông quyết định xuất bản bản dịch này. Khi việc in ấn đã gần hoàn tất thì ông đột ngột qua đời vì một cơn bạo bệnh. Theo thông tin từ bản in năm 1852, Burnouf đã không kịp viết Lời nói đầu cho bản dịch như dự tính.[29]
Phạn bản do Hodgson sưu tầm được các nhà nghiên cứu đánh giá là một bản sao chép muộn, có thể vào khoảng thế kỷ 11-13. Kinh văn chép trên lá bối, có hư rách nhiều nơi nên Burnouf phải tự đối chiếu, suy đoán để khôi phục văn bản trong suốt quá trình dịch, và thực tế cũng có nhiều nơi không thể suy đoán chắc chắn. Tuy nhiên, đây dường như là Phạn bản sớm nhất của kinh Pháp hoa được biết đến và chuyển dịch để giới thiệu ở phương Tây.
Theo Haruaki Kotsuki, vào năm 1903 có một viên lãnh sự Nga là Nikolay F. Pe-trovsky (1837-1908) mua được một Phạn bản kinh Pháp Hoa tại Kashgar, được cho là đã phát hiện ở gần Khotan. Các Phạn bản này được ước đoán có niên đại sao chép vào khoảng thế kỷ 9-10, nhìn chung tuy bảo tồn được một phần kinh văn nhưng không đủ để khôi phục toàn văn. Các nhà nghiên cứu gọi đây là Phạn bản Trung Á. Phạn bản mà ngài Cưu-ma-la-thập đã sử dụng có nhiều khả năng thuộc nhóm Phạn bản này.[30]
Vào thập niên 1930, một số Phạn bản kinh Pháp hoa được phát hiện tại một địa điểm gần Gilgit ở Kashmir,[31] nhưng chỉ là một số phần rời rạc. Các Phạn bản này được ước đoánniên đại sao chép vào khoảng thế kỷ 7. Các Phạn bản này không đồng nhất, được phân thành các nhóm khác nhau và bị mất mát nhiều nên cũng không đủ để khôi phục bản kinh. Nhóm Phạn bản này được gọi là Phạn bản Gilgit.
Nhóm Phạn bản tìm được ở Nepal và nhóm Gilgit có vẻ gần gũi, tương đồng với nhau, trong khi nhóm Phạn bản Trung Á khác biệt khá nhiều. Các nhà nghiên cứu đã nỗ lực để tái tạo một bản hoàn thiện hơn từ các bản tìm được ở Nepal và Gilgit.[32] Kết quả tiên phong của những nỗ lực này là công trình của Hendrik Kern (1833-1917) và Bunyiu Nan-jio (1849-1927). Kern là người Hà Lan, giáo sư Phạn ngữ Đại học Leiden, trong khi Nanjio là một tăng sĩ, học giả người Nhật sang châu Âu học tập. Công trình được Imperial Academy of Sciences (Viện Hàn lâm Khoa học Hoàng gia) xuất bản năm 1884 tại Nga. Đây là Phạn bản đầu tiên của kinh Pháp hoa được công bố trọn vẹn.
Như vậy, những hiểu biết về Phạn bản kinh Pháp hoa cho đến nay đã củng cố nhận địnhtrước đây về khác biệt giữa các Phạn bản được ngài Cưu-ma-la-thập và Pháp Hộ sử dụng, đồng thời cũng xác định bản được ngài Cưu-ma-la-thập sử dụng có khả năng là bản cổ xưa hơn, gần với nguyên bản hơn.
Cũng trong năm 1884, Hendrik Kern đã xuất bản kinh Pháp hoa dịch sang Anh ngữ dựa trênPhạn bản vừa thực hiện. Bản dịch Anh ngữ này được cho là có độ chuẩn xác cao hơn bản dịch Pháp ngữ của Burnouf nhờ dựa trên một Phạn bản hoàn thiện hơn. Đồng thời, trong quá trình chuyển dịch Kern cũng đã tham khảo bản dịch Pháp ngữ để tiếp thu những thành quả trước đó của Burnouf và nhìn ra những thiếu sót để điều chỉnh tốt hơn. Sau khi xuất bản năm 1884, bản dịch này được tái bản rất nhiều lần. Chỉ riêng nhà xuất bản Motilal Banarsidass tại Delhi, Ấn Độ đã tái bản vào các năm 1965, 1968, 1974 và 1980.[33]
Trong Lời nói đầu viết cho bản dịch của mình, Kern cũng bày tỏ sự quan tâm đặc biệt đến bản Hán dịch của ngài Cưu-ma-la-thập. Ông thừa nhận các khác biệt có thể là đại diện cho nhóm Phạn bản Trung Á so với nhóm Phạn bản Nepal-Gilgit, nhưng đồng thời cũng đặt nghi vấn về việc liệu điều này có phải do ngài Cưu-ma-la-thập vì muốn cho bản dịch rõ ràngmạch lạc mà đã không bám sát Phạn bản hay chăng?[34] Câu hỏi này sẽ không thể trả lờiđược trừ phi các nhà nghiên cứu có thể thành công trong những nỗ lực hiện nay để phục hồimột Phạn bản nguyên vẹn từ các phần rời rạc được tìm thấy ở Trung Á.
Dù vậy, với các bản dịch tiếng Anh và tiếng Pháp, cùng với Phạn bản đã được công bố, các học giả phương Tây đã có đủ điều kiện để tiến hành nhiều nghiên cứu tìm hiểu về kinh Pháp hoa. Các học giả, dịch giả phương Tây tiếp tục cho ra đời nhiều bản dịch tiếng Anh và tiếng Pháp. Tuy nhiên, cho đến nay hầu hết vẫn dựa trên những thành tựu ban đầu của Burnouf và Kern cùng với bản Hán dịch của ngài Cưu-ma-la-thập là chủ yếu. Do vậy, ngoài một số khám phá nhỏ được đưa ra trong mỗi công trình, chúng ta chưa thấy được những phát kiến mới mang tính đột biến.
Những hiểu biết về kinh Diệu pháp liên hoa cho đến hiện nay, thông qua các Phạn bản và bản dịch đã có, có thể nói chung là “đại đồng tiểu dị”. Tuy có một số khác biệt nhỏ giữa các nhà nghiên cứu cũng như giữa các bản dịch, nhưng về tổng thể thì ý nghĩa toàn bộ kinh văn vẫn có thể được nhận hiểu rất tương đồng.
4. Khảo sát một số vấn đề về kinh Pháp hoa
Trong số ba bản Hán dịch hiện còn của kinh Pháp hoa, bản Thiêm phẩm có một lời tựa không dài lắm nhưng cung cấp nhiều thông tin rất quý giá.[35] Lời tựa được viết vào niên hiệu Nhân Thọ nguyên niên (601), đời Tùy Văn Đế, gần 200 năm sau khi ngài Cưu-ma-la-thập dịch kinh Diệu pháp liên hoa, có thể xem là ghi chép khảo cứu sớm nhất về các bản dịch kinh Pháp hoa. Do vậy, việc khảo sát các bản dịch kinh Pháp hoa nên được bắt đầu từ các nhận xét được ghi lại trong lời tựa này.
Người viết lời tựa có vẻ như tham gia trong nhóm tổ chức công việc này và cũng tự mình làm công việc khảo cứu, so sánh các bản dịch, nhưng lại không ghi tên khi viết lời tựa. Lời tựa cho biết, sau khi khảo sát đã xác định được là Chánh pháp hoa và Diệu pháp liên hoadịch từ 2 Phạn bản khác nhau. Người viết cũng xác nhận chính mình đã đọc qua cả 2 Phạn bản, thấy rằng bản dịch Chánh pháp hoa tương ứng với Phạn bản chép trên lá đa-la, và bản dịch Diệu pháp liên hoa phù hợp với Phạn bản Quy Tư.
Phạn bản Quy Tư nghĩa là mang đến từ Quy Tư (龜茲). Tuy nhiên, Hòa thượng Thích Trí Quang trong Lời dẫn cho bản dịch của mình đặt nghi vấn “tài liệu này không nói rõ là Phạn văn lưu hành ở Quy Tư hay là văn tự Quy Tư”.[36] Hendrik Kern khi xử lý thông tin này thì nhận hiểu là “in the letters of Kwei-tsz” (bằng chữ viết của Quy Tư).[37] Tuy nhiên, điều này không đúng. Vì trong Tây vực ký, nước Quy Tư được gọi là nước Khuất-chi (屈支), và khi ngài Huyền Trang đi qua đây có xác nhận rằng nước này sử dụng Phạn ngữ,[38] không có chữ viết riêng.
Cũng theo lời tựa này, các bản dịch Chánh pháp hoa và Diệu pháp liên hoa đều có thiếu sótkhi so sánh với Phạn bản. Các phần thiếu sót được kể ra như sau:
- Chánh pháp hoa không có phần kệ trong phẩm Phổ môn.[39]
- Diệu pháp liên hoa thiếu nửa sau phẩm Dược thảo dụ; thiếu phần đầu của cả 2 phẩm Phú-lâu-na[40] và phẩm Pháp sư; thiếu phẩm Đề-bà-đạt-đa và phần kệ trong phẩm Phổ môn.
- Diệu pháp liên hoa dời phẩm Chúc lụy ra trước phẩm Dược Vương.[41]
- Cả 2 bản đều đặt phẩm Đà-la-ni sau phẩm Phổ môn.[42]
Với độ tuổi ra đời cách đây hơn 14 thế kỷ, những thông tin trong Lời tựa của Thiêm phẩm có giá trị xác chứng rất cao nhưng cũng làm phát sinh một số nghi vấn cần được khảo chứng thêm, như chúng tôi sẽ trình bày dưới đây:
Thứ nhất, việc Lời tựa này xác định ngay từ đầu rằng Chánh pháp hoa và Diệu pháp liên hoa đã sử dụng hai Phạn bản khác nhau là một xác chứng quan trọng. Điều này hoàn toàntương hợp với suy đoán của nhà nghiên cứu Haruaki Kotsuki như đã dẫn trong phần trước. Ngoài ra, H. Kern khi phục hồi Phạn bản Nepal-Gilgit cũng xác định rằng nhóm Phạn bản Trung Á có nhiều khác biệt và có thể cổ xưa hơn. Ông còn đi xa hơn khi suy đoán rằng nguyên bản trước đó nữa có thể chỉ dừng lại ở phẩm Chúc lụy và những phẩm từ đó về sau đã được thêm vào.[43] Tất nhiên, nhận xét này chỉ mang tính tham khảo.
Thứ hai, Lời tựa này không xác định trong các bản Phạn văn đã sử dụng thì bản nào có trước. Có thể hiểu là điều này ngoài khả năng của những người soạn Thiêm phẩm vào thời đó. Nhưng khi không có căn cứ về niên đại sớm muộn thì sự khác biệt có thể hiểu theo cả hai cách trái ngược nhau, vì bản của ngài Cưu-ma-la-thập có thể cho là thiếu nhưng ngược lại thì bản đối chiếu cũng có thể xem là thừa, do sự thêm thắt của người đời sau. Điều này chỉ có thể xác định khi biết chắc về niên đại của cả hai bản. Do vậy, những điểm mà Lời tựa nêu ra cho rằng “thiếu” thì cũng hoàn toàn có thể là do Phạn bản dùng để đối chiếu đã bị “thừa”.
Thứ ba, việc Lời tựa này cho rằng bản của ngài Cưu-ma-la-thập thiếu phẩm Đề-bà-đạt-đa gợi lên một số điểm nghi vấn. Sách Pháp hoa văn cú ghi lại nội dung trong quyển 8 giải thíchđiều này: “Vào thời ấy kinh này có 28 phẩm, vì cung nhân trong cung Trường An thỉnh riêng phẩm Đề-bà-đạt-đa này lưu giữ trong nội cung, nên khi lưu truyền đến Giang Đông chỉ còn 27 phẩm, không có phẩm này.”[44] Tuy nhiên, Pháp hoa văn cú cũng cho biết là phẩm kinh này sau đó đã tìm lại được và bổ sung vào như chúng ta thấy hiện nay, nghĩa là đủ 28 phẩm: “Đến đời Trần, thiền sư Nam Nhạc xếp phẩm này ngay sau phẩm Hiện tháp báu. Về sau, đối chiếu với kinh Chánh Pháp hoa thì hoàn toàn tương hợp. Ngày nay thiên hạ thống nhất, tìm lại được bản dịch cũ ở Trường An thấy sắp xếp đúng như vậy, nên mới biết 2 bậc thầy nói trên đều hiểu sâu ý kinh.”[45]
Như vậy, theo sách Pháp hoa văn cú thì bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập không bị thiếu phẩm Đề-bà-đạt-đa, mà đây là một sự cố bị thất lạc ngay sau khi dịch. Có lẽ chính vì điều này nên Diệu pháp liên hoa kinh sớ do Trúc Đạo Sinh, một đệ tử lớn của ngài Cưu-ma-la-thập biên soạn, đã liệt kê kinh Pháp hoa chỉ có 27 phẩm, thiếu phẩm Đề-bà-đạt-đa.[46] Tuy nhiên, như trên đã nói, khi sách Pháp hoa văn cú ra đời thì phẩm kinh này đã được đưa trở lại vào kinh Pháp hoa, và phần giảng giải của Pháp hoa văn cú có bao gồm phẩm này. Vậy câu hỏi đặt ra là, ai đã đưa phẩm Đề-bà-đạt-đa trở lại vào kinh Pháp hoa và vào lúc nào? Nếu là trước khi Thiêm phẩm viết Lời tựa (601), thì tại sao Lời tựa cho rằng thiếu phẩm này? Nếu là sau, thì tại sao nội dung phẩm này thêm vào trong bản Thiêm phẩm lại cũng chính xác là bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập, mà không phải là do hai vị Xà-na-quật-đa và Đạt-ma-cấp-đa dịch mới để thêm vào như phần kệ của phẩm Phổ môn?
Ở đây có thể suy đoán hai điều. Thứ nhất, nếu phẩm Đề-bà-đạt-đa đã được thêm vào kinh Diệu pháp liên hoa trước thời điểm viết Lời tựa của Thiêm phẩm, thì có thể những người soạn Thiêm phẩm vẫn chưa có được bản kinh đầy đủ đó, mà đang sử dụng một bản sao chép từ trước. Thứ hai, có thể những người soạn Thiêm phẩm đã có được phẩm Đề-bà-đạt-đa lúc đó lưu thông ở dạng biệt hành, nên mới sử dụng nội dung để đưa vào Thiêm phẩm. Do vậy, ngày nay chúng ta so sánh thấy rõ phần thêm vào Thiêm phẩm ở sau phẩm Hiện bảo tháp hoàn toàn là bản dịch phẩm Đề-bà-đạt-đa của ngài Cưu-ma-la-thập. Nếu suy đoánnày đúng thì Lời tựa của Thiêm phẩm đã thiếu sót khi không đề cập đến việc này.
Thứ tư, việc Thiêm phẩm cho rằng phẩm Phổ môn không có phần kệ trùng tụng là đúng, và việc chuyển dịch bổ sung phần kệ trùng tụng này cũng được ghi nhận trong các mục lục, rằng phần kệ này là bản dịch của hai vị Xà-na-quật-đa và Đạt-ma-cấp-đa. Tuy nhiên, việc không có phần này chưa hẳn là thiếu, vì so với cấu trúc của phẩm Diệu Âm Bồ Tát ngay trước đó cũng không có phần kệ tụng. Cho nên, rất có khả năng đây là cấu trúc ban đầutrong bản Phạn ngữ. Về sau, đã có người thêm phần kệ này vào bản Phạn ngữ và Thiêm phẩm căn cứ phần thêm vào để cho rằng bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập bị thiếu.
Thứ năm, việc Thiêm phẩm cho rằng bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập thiếu nửa sau của phẩm Dược thảo dụ cũng tương tự như đã nói trên. Rất có thể Thiêm phẩm đã dựa vào một Phạn bản bị thêm vào sau này. Thực tế khảo sát cho thấy phần thêm vào của Thiêm phẩmcó nội dung xa rời với tên phẩm này là Dược thảo dụ (Thí dụ cỏ thuốc), trong khi bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập dừng lại rất hợp lý. Đây cũng là một vấn đề tồn nghi cần tiếp tụcnghiên cứu thêm.
Thứ sáu, cũng là điểm quan trọng nhất, Thiêm phẩm cho rằng ngài Cưu-ma-la-thập đã “dời phẩm Chúc lụy ra trước phẩm Dược Vương”. Do vậy, trong Thiêm phẩm thì phẩm Chúc lụyđưa về đặt ở cuối bản kinh. Tuy nhiên, vấn đề vị trí của phẩm Chúc lụy có thể được nhìn nhận theo nhiều hướng khác nhau. Cụ thể là Pháp hoa văn cú ký đã dành khá nhiều nội dung để biện luận rằng vị trí phẩm Chúc lụy như trong bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập là hoàn toàn hợp lý. Chúng ta sẽ không đi sâu vào vấn đề này ở đây, nhưng lưu ý rằng đối với một vấn đề còn đang tranh luận thì nhận xét của Thiêm phẩm cần được xem xét lại.
Ngoài ra, sự khác biệt này cũng nên được nhìn từ góc độ văn bản học. Bản Phạn văn mà ngài Cưu-ma-la-thập sử dụng có nhiều khả năng đã cấu trúc các phẩm theo đúng như vậy, bởi nếu không có một nguyên do rõ rệt nào thì người dịch sẽ không cần thay đổi vị trí các phẩm kinh. Vì nhiều lý do khác nhau, có thể các bản Phạn văn về sau do sai lệch khi sao chép, hoặc do quá trình mất mát, tìm kiếm và lắp ghép, hoặc cũng có thể do một người sao chép nào đó đã dựa theo cách nhận hiểu riêng của mình mà thay đổi vị trí các phẩm kinh. Trong thực tế, ngoài phẩm Chúc lụy thì vị trí phẩm Đà-la-ni cũng có thay đổi và phẩm Đề-bà-đạt-đa bị xóa bỏ, ghép chung vào sau phẩm Hiện bảo tháp. Cũng từ nhận định này, có thể thấy rằng Phạn bản được gọi là bản Quy Tư mà những người soạn Thiêm phẩm dùng để đối chiếu chưa hẳn đã đúng là Phạn bản mà ngài Cưu-ma-la-thập đã sử dụng.
Do những điểm tồn nghi trong lời tựa của Thiêm phẩm như đã trình bày trên, độ tin cậy của bản soạn lại này dường như cũng không thể vượt qua bản dịch ban đầu của ngài Cưu-ma-la-thập.
Ngoài ra, còn có một điểm khác biệt quan trọng giữa bản dịch của Pháp Hộ với bản dịch của Cưu-ma-la-thập mà Thiêm phẩm không nhắc đến. Đó là trong phần mở đầu, Chánh pháphoa ghi nhận có 1.200 vị tỳ-kheo, trong khi bản Diệu pháp liên hoa ghi là 12.000 vị. Và mặc dù không nêu ra khác biệt này, Thiêm phẩm đã chọn cách giữ lại thông tin theo bản Diệu pháp liên hoa.
Sở dĩ chúng tôi xem đây là khác biệt quan trọng vì có thể tin chắc là ngài Cưu-ma-la-thập đã dịch đúng Phạn bản, và Thiêm phẩm sau khi đối chiếu lại với Phạn bản mà họ có, cũng tiếp tục thừa nhận con số này, tức là 12.000 vị.
Vì Chánh pháp hoa sử dụng một Phạn bản khác, nên chúng ta có thể tin rằng đây không phải là lỗi dịch thuật, mà là sự khác biệt giữa hai Phạn bản. Do vậy, để xác định con số nào là đúng, chúng ta cần xem xét ngay trong nội dung văn bản. Kết quả xem xét cho thấy con số 12.000 không tương hợp với tất cả những vị trí khác trong cùng bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập. Vì khi đề cập đến số lượng các vị A-la-hán thì kinh văn những nơi khác đều ghi là 1.200.
Trước hết, bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập ghi: “cùng với chúng đại tỳ-kheo 12.000 vị, hết thảy đều là bậc A-la-hán”.[47] Như vậy, câu này cho biết cả 12.000 vị “đều là bậc A-la-hán”.
Nhưng trong phẩm Phương tiện nói rằng: “Bấy giờ trong đại chúng có các vị Thanh văn đã chứng A-la-hán, dứt sạch lậu hoặc, giống như ngài A-nhã Kiều-trần-như... cả thảy 1.200 vị.”[48]
Tiếp theo, trong phẩm Thí dụ nói: “Trong số 1.200 vị đạt tâm tự tại ở đây, thuở xưa khi còn ở bậc hữu học…”[49]
Trong thực tế, sau khi rà soát trong toàn bộ kinh văn, chúng tôi tìm thấy có 6 vị trí nêu số lượng các vị A-la-hán và đều nói là 1.200 vị, trong khi đó không có bất kỳ nơi nào khác nhắc lại con số 12.000 như trong đoạn mở đầu. Do vậy, có phần chắc rằng con số này đã bị nhầm lẫn ngay từ trong Phạn bản được ngài Cưu-ma-la-thập sử dụng.
Tóm lại, bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập như được lưu hành hiện nay có khác biệt so với bản lưu hành ban đầu, do những nguyên do đã trình bày ở trên. Khác biệt thứ nhất là được thêm vào (hay trả lại) phẩm Đề-bà-đạt-đa như Pháp hoa văn cú đã giải thích rõ. Khác biệt thứ hai là có thêm phần kệ tụng sau phẩm Phổ môn, có lẽ được lấy từ Thiêm phẩm. Phần kệ tụng thêm vào này làm phong phú thêm cho bản dịch và không ảnh hưởng gì đến những tư tưởng chính được truyền tải trong kinh Pháp hoa.
5. Tư tưởng trong kinh Pháp hoa
Kinh Pháp hoa là bộ kinh được đức Phật thuyết giảng trong giai đoạn về sau, khi cơ duyêncủa thính chúng đã thuần thục. Do vậy, người Phật tử muốn tiếp nhận kinh Pháp hoa cũng cần có sự chuẩn bị học tập, hành trì thích hợp, không chỉ đơn thuần dựa vào việc đọc kinhmà có thể nhận hiểu trọn vẹn được ngay.
Theo hệ thống Ngũ thời bát giáo,[50] tông Thiên Thai xếp kinh Pháp hoa và kinh Đại Bát Niết-bàn vào đệ ngũ thời, tức là giáo pháp được thuyết giảng sau cùng và cũng là rốt ráonhất. Tuy vậy, cách trình bày tư tưởng rốt ráo của Pháp hoa và Đại Bát Niết-bàn không phải hoàn toàn giống nhau.
Trong kinh Pháp hoa, đức Phật dạy: “Chư Phật Thế Tôn chỉ vì duy nhất một đại sự nhân duyên mà xuất hiện ở đời.”[51]
Và đức Phật giải thích rõ: “Chư Phật Thế Tôn vì muốn giúp chúng sanh khai mở tri kiến Phậtđể được thanh tịnh nên xuất hiện ở đời; muốn chỉ bày cho chúng sanh thấy được tri kiến Phật nên xuất hiện ở đời; muốn khiến cho chúng sanh tỏ ngộ tri kiến Phật nên xuất hiện ở đời; muốn giúp cho chúng sanh thể nhập đạo tri kiến Phật nên xuất hiện ở đời.”[52]
Như vậy, ở đây đề cập đến “tri kiến Phật” tức là sự thấy biết rốt ráo, là trí tuệ vô thượng; cho nên “thể nhập tri kiến Phật” cũng tức là thành Phật. Hay nói ngắn gọn lại, lời dạy này nêu rõ, chư Phật ra đời chỉ vì một mục đích: dạy chúng sanh thành Phật.
Nhưng muốn thành Phật thì trước hết chúng sanh phải tự mình sẵn có khả năng thành Phật. Như người nông dân gieo hạt, trước hết tự thân hạt giống phải sẵn có khả năng nảy mầm. Nếu hạt giống không có khả năng nảy mầm, chẳng hạn như hạt giống hỏng, thì dù có chăm sóc tưới tẩm bao lâu đi nữa, hạt giống ấy cũng không thể mọc lên thành cây. Cũng vậy, chúng sanh phải tự mình sẵn có tiềm năng thì chư Phật ra đời mới có thể dạy chúng sanhthành Phật. Tiềm năng sẵn có để thành Phật được gọi là tánh Phật, và chính vì thế nên Phật dạy trong kinh Đại Bát Niết-bàn rằng “tất cả chúng sanh đều có tánh Phật”, và kinh Pháp hoatiếp tục khẳng định: “Tất cả chúng sanh đều sẽ thành Phật.”
Trong kinh Đại Bát Niết-bàn, đức Phật dạy: “Tất cả chúng sanh đều có tánh Phật, nhưng vì phiền não che lấp nên không thấy được. Hàng Bồ Tát Thập trụ tuy thấy được pháp cao trổi nhất là tánh Phật, nhưng không biết được Như Lai là pháp thường trụ. Vì vậy nên nói rằng: ‘Hàng Bồ Tát Thập trụ tuy thấy tánh Phật nhưng không thật rõ ràng.’”[53]
Trong kinh Pháp hoa, đức Phật dạy:
“Thậm chí trẻ chơi đùa,
Vun cát làm tháp Phật...
Những trường hợp như thế,
Đều đã thành Phật đạo.”[54]
Lời dạy về tánh Phật trong cả hai kinh đều đúng thật, nhưng với cách trình bày trong kinh Đại Bát Niết-bàn như trên, chúng ta thấy rõ là hướng đến hàng căn cơ nhanh nhạy, vượt trội. Cho đến Bồ Tát Thập trụ mà còn “thấy tánh Phật không thật rõ ràng” thì hạng phàm phucăn cơ thấp kém làm sao có cơ hội được khuyến khích? Trong khi đó, kinh Pháp hoa mở rộng phạm vi đề cập đến bất kỳ nhân lành tu tập nào, một khi đã được thực hiện đều sẽ là nhân dẫn đến việc chúng sanh thành Phật trong tương lai. Thậm chí, chỉ cần biểu lộ sự cung kính Phật bằng cách “niệm một tiếng nam-mô” thì cũng sẽ thành Phật đạo.[55]
Điểm đặc biệt của tư tưởng Pháp hoa chính là ở chỗ dung nhiếp được tất cả chúng sanhvào con đường “học làm Phật” mà chư Phật ra đời để chỉ dạy. Pháp hoa mô tả tiến trình tu tập từ một chúng sanh phàm phu đến quả Phật viên mãn như một con đường dài. Trên con đường đó, có những người tiến bước rất nhanh, có những người chậm chạp lê bước, thậm chí có cả những người thỉnh thoảng phải dừng lại, dậm chân tại chỗ; lại có những người đã đi được rất xa, có người chỉ vừa qua một đoạn ngắn, và cũng có cả những người chỉ mới rụt rè đi những bước đầu tiên, thậm chí có người còn loanh quanh nơi đầu đường quan sát, chưa thực sự bước lên đường.
Bằng cách mô tả như vậy, kinh Pháp hoa không bỏ sót bất kỳ một chúng sanh nào trong phạm vi giáo hóa của Phật, từ những hạng chúng sanh thấp kém tầm thường nhất cho đếnnhững người căn cơ nhanh nhạy, trí tuệ sáng suốt; từ những người chưa phát khởi niềm tinđối với Tam bảo, cho đến hàng Bồ Tát đã đạt giai vị không còn thối chuyển. Tất cả đều cần đến và đều được bình đẳng thọ nhận sự giáo hóa của Phật, không hề phân biệt, giống như cơn mưa lớn tưới đều cho hết thảy cây cỏ, không phân biệt chủng loại hay cao thấp, lớn nhỏ.[56]
Để hiểu rõ tính dung nhiếp của tư tưởng Pháp hoa, cũng cần biết rằng, trước khi Phật thuyếtkinh Pháp hoa thì một số kinh Đại thừa khác cũng đã nêu ra hạn chế của quả vị Thanh vănkhi so sánh với hàng Bồ Tát. Chẳng hạn như trong kinh Duy-ma-cật, những giới hạn của các vị Thanh văn được nêu ra rất rõ. Một số người còn cho rằng kinh Duy-ma-cật bài xích Tiểu thừa khi xem các vị Thanh văn chỉ là “mầm hư giống hỏng”, không thể thành Phật. Tuy nhiên, đây là một cách hiểu nhầm lẫn vì không xét kỹ văn kinh. Trong kinh Duy-ma-cật, ngài Ca-diếp nói với ngài Xá-lợi-phất: “Tại sao chúng ta lại đoạn tuyệt cội gốc của mình đối với Đại thừa, khiến tự mình như hạt giống hư hỏng?”[57] Như vậy, “mầm hư giống hỏng” không phải là lời Phật nói về Thanh văn, mà là lời tự trách của chính các vị. Điều này cũng lặp lại trong kinh Pháp hoa, khi ngài Xá-lợi-phất tự nói: “Chúng con thật đáng trách, sao tự xem thường mình?” Các vị tự trách vì đã không đủ tự tin vào khả năng thành Phật của chính mình, do vậy chỉ dám theo đuổi mục đích giải thoát phiền não của Tiểu thừa, vốn chưa phải là sự giải thoát rốt ráo, giống như người đi trên đường dài, tuy đã đi được xa nhưng thật sự vẫn chưa đến đích. Và đây cũng chính là vấn đề được đức Phật nêu ra và giải quyết rốt ráotrong kinh Pháp hoa.[58]
Về cách nhận hiểu rằng kinh Duy-ma-cật phê phán, bài xích Tiểu thừa, có thể nhắc đến nhận xét của thầy Nhất Hạnh khi giảng kinh Pháp hoa: “Kinh Duy Ma Cật và những kinh Đại Thừa xuất hiện trước đó, đã dùng những quả trọng pháo rất lớn để bắn vào hàng ngũ của những người Thanh văn. Ngược lại, kinh Pháp Hoa là kinh Đại Thừa đầu tiên sử dụng ngôn từ hòa ái, chấp nhận mọi bộ phái và mọi khuynh hướng ở trong đạo Bụt.”[59]
Trong thực tế, tất cả kinh điển mà đức Phật truyền dạy đều sử dụng ngôn từ hòa ái, không có chuyện ngược lại, càng không thể có việc “dùng những quả trọng pháo rất lớn để bắn vào hàng ngũ của những người Thanh văn”. Cách diễn giải này dễ đưa đến sự hiểu lầm rằng các giáo pháp của đức Phật có sự xung đột, mâu thuẫn nhau. Bởi thật ra thì mọi sự so sánhphân biệt để chỉ ra những hạn chế của hàng Thanh văn đều không nhằm phê phán, chỉ trích, mà chỉ là để khuyến khích hướng đến mục đích cuối cùng là quả Phật. Cho nên, đó hoàn toàn không phải là “sự tấn công” vào “những người Thanh văn”, mà nên hiểu là sự chỉ bày chân thật rốt ráo của đức Phật để đưa tất cả chúng sanh đạt đến quả vị Phật. Trong kinh Pháp hoa, mục đích này cuối cùng đã đạt được qua việc đức Phật thụ ký cho tất cả các vị Thanh văn đều sẽ thành Phật. Do vậy, dù là trong kinh Duy-ma-cật hay bất kỳ kinh Đại thừanào khác thì việc chỉ rõ sự chưa rốt ráo của hàng Thanh văn cũng đều là cần thiết và mang tính chỉ bày, khích lệ, hoàn toàn không phải là sự công kích, phỉ báng như trong nhận xétsau đây:
“Trong kinh Duy-Ma-Cật, cái địa vị của Thầy Xá Lợi Phất tồi tệ bao nhiêu thì trong kinh Pháp Hoa cái địa vị của Thầy nó quan trọng bấy nhiêu. Trong Duy-Ma-Cật, đối tượng đó là để nhục mạ, trong kinh Pháp Hoa đối tượng đó là để mà săn sóc, thương yêu, để mà đầu tư giáo pháp vào trong tương lai.”[60]
Kinh Pháp hoa mang đến cho người học Phật một cái nhìn bao quát, một cách nhận hiểu đúng đắn và toàn diện về giáo pháp của đức Phật cũng như tiến trình tu tập. Do vậy, sau khi học kinh Pháp hoa, chúng ta sẽ có một cái nhìn cởi mở và đúng thật hơn đối với những kinh điển khác. Dưới ánh sáng soi rọi của Pháp hoa, chúng ta hiểu được rằng tất cả mọi giáo pháp của đức Phật đều cùng hướng đến một mục đích duy nhất là chỉ bày cho chúng sanhcon đường đạt đến sự giải thoát rốt ráo, thành tựu quả Phật viên mãn. Điều khác biệt ở đây là, kinh Pháp hoa mở rộng phạm vi giáo hóa đến tất cả mọi tầng lớp, mọi khả năng, từ kém cỏi nhất cho đến thông minh sáng suốt nhất. Trong khi đó, kinh Duy-ma-cật hướng đến một nhóm thính chúng có chọn lọc, không phải dành cho tất cả mọi tầng bậc. Do vậy, từ góc độ phàm phu chúng ta sẽ thấy có vẻ như các vị A-la-hán đang bị “nhục mạ” bằng cách phơi bày chỗ thấp kém của họ, nhưng đối với chính bản thân các vị ấy thì thật ra là họ đang được khai mở để nhìn thấy rõ hơn cảnh giới của hàng Bồ Tát, và xa hơn nữa là biết rằng mình cần phải tiếp tục tu tập cho đến khi thành tựu quả Phật viên mãn.
Xét kỹ về điểm này chúng ta mới có thể nhận hiểu và thấy rõ được tính bao quát và trọn vẹncủa tư tưởng trong kinh Pháp hoa.
Nói rằng tư tưởng của Pháp hoa là bao quát, bởi vì Pháp hoa hướng đến mọi đối tượng giáohóa, không loại bỏ bất kỳ tầng lớp nào. Pháp hoa nêu ra “bốn hạng đệ tử có niềm tin”[61] thì trong số đó hầu như hết thảy chúng sanh đều có thể dự phần. Hạng thứ nhất được xác định là những người chỉ cần nghe kinh và phát khởi niềm tin, tương đương với hạng thứ nhất trong năm hạng pháp sư. Năm hạng pháp sư lần lượt chỉ đến những người (1) có thể tin nhận thọ trì kinh, (2) đọc kinh, (3) tụng kinh, (4) sao chép truyền rộng kinh và (5) vì người khác giảng giải kinh. Như vậy, việc phát khởi niềm tin là bước khởi đầu, và điều này không đòi hỏi phải là người có căn cơ vượt trội hay trí tuệ sáng suốt. Thậm chí trong kinh còn đưa ra hình ảnh Bồ Tát Thường Bất Khinh là một tiền thân của đức Phật Thích-ca nhưng chỉ là một vị tỳ-kheo rất bình thường, thậm chí là tầm thường, vì kinh nói rằng “vị tỳ-kheo này không chuyên tụng đọc kinh điển, chỉ thực hành việc lễ bái”.

Một vị tỳ-kheo không tụng đọc kinh điển, tức là chỉ thuộc vào hạng thấp nhất trong năm hạng pháp sư vừa kể trên. Và vị tỳ-kheo bình thường như vậy cuối cùng cũng đã thành tựu quả Phật, cho nên tất cả chúng sanh đều có thể thành Phật. Ngay cả với những chúng sanh vì không tin nhận hoặc vì chưa đủ nhân duyên gặp được kinh này nên không thành tựu quả Phật rốt ráo, thì chư Phật cũng vẫn sẽ tiếp tục hóa hiện để thuyết dạy kinh này cho họ nghe, giúp họ cuối cùng cũng thành tựu quả Phật.[62] Do vậy nên nói rằng tư tưởng của Pháp hoalà bao quát.
Lại nói rằng tư tưởng của Pháp hoa là trọn vẹn, bởi vì mục đích cuối cùng mà Pháp hoanhắm đến là dạy cho tất cả chúng sanh đều được thành Phật. Đây là mục đích rốt ráo, tối thượng, không còn bất kỳ một mục đích nào khác sau đó hoặc cao hơn nữa. Toàn bộ quá trình giáo hóa của đức Phật Thích-ca cũng như chư Phật trong mười phương ba đời đều là nhắm đến mục đích cuối cùng này. Kinh Pháp hoa đã trình bày đầy đủ về tánh Phật của tất cả chúng sanh cũng như con đường tu tập để thành tựu quả Phật, do vậy nên là trọn vẹn.
Tư tưởng bao quát và trọn vẹn như vừa nói trên đã được vận dụng xuyên suốt trong kinh này để chuyển tải hai sự thật quan trọng nhất trong giáo pháp của đức Phật.
Thứ nhất, tuy đức Phật đã thuyết dạy rất nhiều kinh điển khác nhau trong các thừa khác nhau, nhưng sự thật là chỉ có duy nhất một Phật thừa, hay Nhất thừa, với mục đích cao nhất là dẫn dắt hết thảy chúng sanh thành Phật. Tất cả các thừa Thanh văn, Duyên giác hay Bồ Tát đều là do đức Phật phương tiện quyền thuyết. Và sự quyền thuyết đó cũng không ra ngoài mục đích của Nhất thừa, tức là để dẫn dắt chúng sanh thành Phật. Do vậy, sự thật là chỉ có Nhất thừa, không có bất kỳ thừa nào khác.
Thứ hai, mặc dù chúng sanh có rất nhiều chủng loại, tầng bậc khác nhau, nhưng tất cả chúng sanh đều sẵn có tánh Phật, không loại trừ bất cứ chúng sanh nào. Do sẵn có tánh Phật nên tất cả chúng sanh đều có khả năng thành Phật, không phân biệt tuổi tác, như Long nữ 8 tuổi thành Phật; không phân biệt giới tính, như các vị tỳ-kheo-ni cũng được thụ ký sẽ thành Phật; không phân biệt chủng loại, như Long nữ là loài rồng, tức thuộc hạng súc sinh, vẫn được thành Phật; không loại trừ cả người phạm tội nặng, như Đề-bà-đạt-đa cũng được thụ ký sẽ thành Phật; và cuối cùng là không loại trừ phân biệt tông phái nào, dù là Đại thừahay Tiểu thừa, như tất cả Thanh văn trong hội Pháp hoa đều được thụ ký sẽ thành Phật.
Vì thế, có thể nói rằng kinh Pháp hoa đã cụ thể hóa việc “tất cả chúng sanh đều có tánh Phật”, để từ sự thật này mà khích lệ hết thảy chúng sanh đều mạnh dạn phát khởi niềm tinvào Phật pháp, dấn bước lên con đường tu tập và xác định mục tiêu cao quý nhất là thành tựu quả Phật.
Về mặt ứng dụng trong tu tập, dựa trên những tư tưởng nói trên, có thể thấy kinh Pháp hoatruyền tải hai thông điệp quan trọng đối với những ai mới bước chân vào con đường tu tập. Cả hai thông điệp này đều dựa trên sự tin tưởng nhưng được chia ra theo hai ý nghĩa: tin tưởng vào năng lực của chính mình và tin tưởng vào Phật pháp.
Thứ nhất là tin tưởng vào năng lực của chính mình, hay nói rõ theo Pháp hoa là tin rằng mình sẵn có tánh Phật, có khả năng thành Phật.
Trong phẩm Phân biệt công đức, Phật dạy rằng nếu có người bố thí đầy đủ cho tất cả chúng sanh suốt cuộc đời của họ, đến khi họ già yếu lại giáo hóa bằng Phật pháp giúp cho tất cả đều chứng quả A-la-hán. Lại có người được nghe kinh Pháp hoa rồi nói lại cho người khác, truyền dần cho đến người thứ năm mươi. Người nghe thứ năm mươi này nếu sinh tâm tùy hỷ, dù với một bài kệ trong kinh Pháp hoa, cũng được công đức vượt xa hơn so với người bố thí vừa nói trên.[63]
“Sinh tâm tùy hỷ” với kinh Pháp hoa này tức là tin nhận lời dạy của Phật về khả năng thành Phật của tự thân mình, là phát tâm cầu quả Phật, sẽ tự mình thành Phật. Chính vì vậy mà công đức của người này vượt hơn tất cả những công đức khác. Bởi vì dù có tạo tác bao nhiêu công đức trong luân hồi thì cũng chỉ có thể nhận lại được những sự an vui hạnh phúctrong luân hồi, không thể đạt được sự giải thoát rốt ráo.
Cũng giống như chỉ có hạt đậu mới có thể mọc lên cây đậu; nếu là những hạt giống khác, dù có chăm bón bất cứ cách nào cũng không thể mọc lên thành cây đậu. Người Phật tử là con Phật thì chắc chắn rồi sẽ thành Phật. Nếu không tin việc mình sẽ thành Phật thì người đó cũng chưa thực sự tin nhận mình là con Phật.
Như trong thí dụ về ông trưởng giả và đứa con thất lạc trong phẩm Tin hiểu,[64] tất cả những người giúp việc cho ông trưởng giả, cho dù có được hưởng bao nhiêu của cải, được giao cho quản lý bao nhiêu kho tàng, thì rốt cuộc họ vẫn chỉ là người ngoài, không thể được thừa kế gia tài như đứa con của ông. Ngược lại, đứa con ấy cho dù đang làm những công việc hèn kém, ngủ nghỉ trong chòi lá tồi tàn, nhưng vì là con ông trưởng giả nên một khi tin nhận thân phận của mình thì sẽ trở thành người thừa kế gia sản.
Tất cả những người học Phật cũng đều như vậy. Nếu có thể tùy hỷ khi nghe kinh Pháp hoa, tin nhận mình là con Phật, sẵn có tánh Phật, thì chắc chắn rồi sẽ thành Phật. Nếu chưa có sự phát tâm này thì cho dù có thực hiện bao nhiêu công hạnh, tu tập bao nhiêu pháp môn, cũng chỉ đạt được những sự giải thoát có giới hạn, không phải là quả Phật rốt ráo. Sự phát tâm tin nhận này cũng được gọi là phát tâm Bồ-đề, là tâm nguyện hướng đến quả Phật, được xem là quan trọng bậc nhất đối với bất cứ ai mới bắt đầu bước vào con đường tu tập.
Thông điệp thứ hai của kinh Pháp hoa là niềm tin đối với Phật pháp. Theo kinh Pháp hoa, người phát khởi niềm tin là bắt đầu đứng vào hàng “tứ tín đệ tử”, có thể vững bước trên đường tu tập.
Do vậy, niềm tin ở đây không phải là niềm tin nói chung, mà cụ thể là tin vào Phật, bậc giác ngộ có khả năng chỉ bày con đường giải thoát; tin vào Pháp do Phật thuyết dạy, ở đây là kinh Pháp hoa này. Có được niềm tin như vậy thì mới có thể thực sự bước vào Phật pháp. Như Đại sư Trí Khải nói: “Phật pháp như biển, chỉ có niềm tin mới vào được. Niềm tin là cội nguồn của đạo, là mẹ sinh ra các công đức.”[65]
Trong kinh Pháp hoa, đức Phật nhiều lần nhắc lại về niềm tin và công đức lớn lao của người phát khởi niềm tin. Công đức đó chính là được khởi sinh từ sự xác định chắc chắn con đường tu tập theo lời Phật dạy. Cho nên, chỉ khi đã phát khởi được niềm tin thì người Phật tử mới thực sự có khả năng bước vào tu tập đúng hướng.
Trong hai vấn đề vừa đề cập trên, phát tâm Bồ-đề là phần nỗ lực tự thân; tin tưởng vào Phật pháp là nương theo sự dẫn dắt đúng đắn. Giống như người đi đường xa, phải có quyết tâmtự mình dấn bước, đồng thời cũng phải tin tưởng vào người chỉ đường đúng thì mới có thể chắc chắn đi đến đích. Thiếu đi một trong hai yếu tố này thì chuyến đi không thể thành công. Người tu tập không tự mình phát tâm hoặc không tin tưởng nương theo Phật pháp thì cũng không thể thành tựu. Đây là những thông điệp quan trọng mà kinh Pháp hoa đã truyền đạtrất rõ ràng.
6. Vài đặc điểm trong phương thức trình bày của kinh Pháp hoa Để truyền đạt những tư tưởng sâu xa và độc đáo như trên, kinh Pháp hoa đã sử dụng đến những phương thức trình bày, diễn đạt vô cùng hiệu quả.
Thứ nhất, hầu hết các tư tưởng, ý niệm trừu tượng đều được kinh Pháp hoa diễn đạt thông qua các thí dụ. Điều này giúp cho độc giả có thể tự hình dung và nhận hiểu dễ dàng hơn nhiều so với sự diễn đạt đơn thuần bằng từ ngữ.
Chúng ta thử xét qua một thí dụ cụ thể được dùng trong kinh này. Khi giảng giải về tiềm năng thành Phật luôn sẵn có của mỗi chúng sanh, kinh văn đưa ra thí dụ về đứa con bỏ cha trốn nhà đi xa suốt nhiều năm. Việc làm ăn thất bại, đứa con ấy trở nên nghèo khó khốn cùng, nhưng vì đi xa đã quá lâu nên thậm chí hình dáng người cha cũng không còn nhớ đến, không nhận biết được. Khi trên đường lưu lạc gặp lại cha, lúc đó là một trưởng giả cực kỳ giàu có, đứa con này không hề tự biết mình là con ruột của ông. Tuy nó không nhận biết, nhưng không thể vì thế mà mất đi tư cách là con. Cho nên, ông trưởng giả khi nhận biết con liền âm thầm dùng phương tiện giữ lại, gần gũi dạy bảo, cho đến thời điểm cuối cùng thích hợp thì nói ra sự thật và giao lại toàn bộ gia tài cho đứa con thừa kế.
Thí dụ này tương hợp với việc chúng sanh đều sẵn có tiềm năng thành Phật, nhưng không tự biết được nên phải làm hạng phàm phu thấp kém, luân hồi trong ba cõi. Đức Phật biết rõ điều đó, vẫn thường phương tiện hóa hiện gần gũi dạy bảo, cho đến khi chúng sanh chịu nghe theo và tu tập, tự nhận biết được tánh Phật của mình, thì tự nhiên sẽ nhận được gia tàipháp bảo, tự mình cũng được giải thoát thành Phật.
Như vậy, từ một ý niệm trừu tượng khó nhận hiểu, kinh văn đã trình bày thành một câu chuyện đơn giản nhưng thú vị, với ý nghĩa tương hợp để giúp người nghe có thể dễ dàng hình dung và nhận hiểu được vấn đề.
Tương tự, trong suốt bộ kinh, chúng ta gặp rất nhiều các thí dụ như vậy, và mỗi thí dụ đều được trình bày nhằm tương hợp với ý niệm đang được giảng giải, giúp người nghe có thể liên tưởng và nhận hiểu, thậm chí nhờ đó còn dễ dàng hơn trong việc ghi nhớ. Những thí dụnhư căn nhà đang bốc cháy; hoặc thí dụ cơn mưa và các loại cây cỏ; hoặc thí dụ người bạn được tặng hạt châu trong chéo áo nhưng không hay biết; hoặc thí dụ vua chuyển luân giấu viên ngọc quý nhất trong búi tóc v.v. Tất cả đều là những thí dụ giàu hình tượng và mang ý nghĩa biểu trưng, tương hợp với phần giáo pháp đang giảng giải.
Trong thực tế, rất nhiều thí dụ được dùng trong kinh Pháp hoa đã đi sâu vào tâm tưởngngười Phật tử qua nhiều thế hệ và trở thành những hình ảnh hết sức quen thuộc, có ý nghĩagợi nhớ đến giáo pháp mà Pháp hoa truyền đạt. Như thí dụ “căn nhà đang cháy” để ví nhưchúng sanh đang trầm luân trong ba cõi là một thí dụ rất điển hình mà hầu như người Phật tử nào cũng từng biết đến.
Ngoài việc sử dụng các thí dụ, kinh Pháp hoa cũng kể lại nhiều câu chuyện trong quá khứđể giải thích và minh họa cho những điều trong hiện tại. Đặc biệt, những câu chuyện trong tiền thân của đức Phật và hạnh nguyện thuở xưa của các vị Đại Bồ Tát đều là những hình ảnh so sánh rất cụ thể giúp cho thính chúng dễ dàng nhận hiểu và tin tưởng vào lời Phật dạy.
Một điểm đặc biệt khác của kinh Pháp hoa là kinh văn thường xuyên sử dụng rất nhiều hình ảnh để mô tả. Ngay từ đầu kinh ta đã thấy hình ảnh mưa hoa rơi xuống, cõi đất chấn động, đức Phật phóng hào quang chiếu sáng các thế giới hiện ra v.v. Những hình ảnh sống độngnày giúp cho kinh văn không còn khô khan mà mang tính biểu cảm cao, đồng thời cũng giúp thu hút sự chú ý của người đọc vào những giảng giải theo sau đó.
Trong thực tế, có thể nói hình ảnh trong kinh văn Pháp hoa là cả một nghệ thuật biểu đạt. Hình ảnh được sử dụng rất nhiều trong các thí dụ như kể trên, chẳng hạn như hình ảnh căn nhà đang cháy với những câu kệ tụng ngắn gọn nhưng rất gợi tả:
“Rồi đồng loạt bốn phía,
Lửa bốc cao hừng hực.
Rồi xà ngang cột dọc,
Nổ lớn, xé tung ra,
Gãy đổ cùng rơi rụng,
Tường vách nghiêng đổ xuống.”
Và đây là những hình ảnh bên trong căn nhà:
“Nước tiểu, phân hôi thối,
Nhơ nhớp chảy lan tràn.
Giòi, bọ hung lúc nhúc,
Trên những ô uế đó.
Lũ cáo, sói, chồn hoang,
Liếm láp rồi giẫm đạp,
Cắn xé những xác chết,
Làm vung vãi xương thịt...
Do vậy bầy chó ho-ang,
Cùng xúm lại tranh nhau.
Chúng đói, gầy, sợ sệt,
Khắp chốn tìm thức ăn,
Cấu xé giành giật nhau,
Gầm rú, sủa, tru tréo.”
Nhưng hình ảnh cũng được sử dụng nhiều trong những đoạn kinh văn mô tả, chẳng hạn như đây là cảnh tháp báu của đức Phật Đa Bảo hiện lên uy nghi:
“Lúc bấy giờ, ngay trước đức Phật, bỗng từ trong lòng đất phóng vọt lên một tòa tháp bảy báu... ...trụ yên lơ lửng giữa không trung, có đủ mọi vật báu trang nghiêm tô điểm. Bao quanh tháp có năm ngàn dãy lan can, tầng dưới có ngàn muôn bệ thờ, có vô số cờ phướn trang nghiêm làm đẹp, muôn ức chuỗi ngọc quý và chuông báu nhỏ được treo ở phần trên tháp. Từ bốn phía quanh tháp có mùi hương chiên-đàn đa-ma-la-bạt lan tỏa thơm ngát khắp thế giới. Bên trên tháp có những lọng che bằng bảy báu: vàng, bạc, lưu ly, xa cừ, mã não, chân châu và ngọc mai khôi, cao vút lên tận cung trời Tứ thiên vương.”
Và đây là khung cảnh các vị Bồ Tát khi nghe thuyết pháp đã từ lòng đất vọt lên:
“Khi đức Phật vừa nói lời này, mặt đất ở khắp các cõi nước trong thế giới Ta-bà đều chấn động nứt ra, rồi từ trong lòng đất có vô số ngàn muôn ức vị Đại Bồ Tát đồng thời phóng vọt lên. Các vị Bồ Tát này đều có thân màu vàng ròng, đủ ba mươi hai tướng tốt, tỏa hào quangvô lượng...”
Bằng cách sử dụng nhiều hình ảnh như vậy, kinh Pháp hoa mang đến một phương cáchdiễn đạt tươi mát, sinh động và để lại nhiều ấn tượng trong lòng người đọc. Đây là một điểm khác biệt so với nhiều bản kinh khác.
Ngoài ra, nếu nói riêng về văn phong của bản Hán ngữ, cũng cần lưu ý đến sự lưu loát, mạch lạc trong bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập, là bản được chúng tôi chọn dùng để chuyển dịch. Đây cũng là một trong những lý do giúp bản Hán dịch này được lưu hành rộng nhất.
7. Một số bản Việt dịch
Nếu không xét đến giai đoạn nước ta còn sử dụng chữ Nôm, thì bản Việt dịch kinh Diệu pháp liên hoa sớm nhất có lẽ là của ông Đoàn Trung Còn, xuất bản vào năm 1936. Bản dịch này được tái bản nhiều lần, chẳng hạn như bản in lần thứ ba là vào năm 1969.
Bản Việt dịch kinh Pháp hoa của Hòa thượng Thích Trí Tịnh được thực hiện vào khoảngnăm 1947, xuất bản lần đầu năm 1948. Từ đó đến nay, bản dịch này được tái bản rất nhiều lần và trở thành bản dịch được sử dụng phổ biến nhất.
Bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Trí Quang có lẽ được thực hiện muộn hơn, nhưng không biết chính xác từ năm nào. Theo lời dẫn của Hòa thượng trong lần xuất bản năm 1998, Nxb TP.HCM, thì trước đó đã có 4 lần xuất bản.
Để hiểu rõ hơn về các bản Việt dịch trên, trước hết chúng ta sẽ tìm hiểu bản dịch của ông Đoàn Trung Còn.
Vì ra đời khá sớm và trong những lần tái bản cũng không được chỉnh sửa nhiều, nên bản dịch này nhìn chung có văn phong và từ ngữ đã trở thành xưa cũ, rất khó tiếp nhận đối với độc giả đương đại. Ngoài ra, theo chính lời tựa của dịch giả, ông đã sử dụng cùng lúc cả bản Hán ngữ và Pháp ngữ nhưng không đưa ra chuẩn mực nhất định, chỉ dựa vào nơi nào văn nghĩa rõ ràng hơn thì chọn dùng. Cách làm này dễ dàng làm sai lệch ý chính trong nguyên tác. Chẳng hạn, cuối phẩm Dược thảo dụ của bản Hán ngữ, ông dựa vào bản Pháp ngữ để dịch thêm phần cuối và ghi chú rằng “không có chánh văn chữ Hán”.[66] Thật ra thì phần này chính là phần mà Thiêm phẩm đã cho là “thiếu”, nhưng có trong bản dịch của Chánh pháp hoa của Pháp Hộ và cũng được thêm vào trong Thiêm phẩm. Có lẽ ông Đoàn Trung Còn đã không tham khảo các bản này nên cho rằng không có chữ Hán và dùng bản Pháp ngữ để dịch.
Ngoài ra, việc sử dụng lẫn lộn cả hai bản Hán ngữ và Pháp ngữ đã làm cho bản dịch không còn trung thành với nguyên tác kinh văn. Chẳng hạn, dưới đây là đoạn kinh văn giới thiệu về các vị tỳ-kheo tham dự Pháp hội:
“皆是阿羅漢，諸漏已盡，無復煩惱，逮得己利，盡諸有結，心得自在。” (…giai thị A-la-hán, chư lậu dĩ tận, vô phục phiền não, đãi đắc kỷ lợi, tận chư hữu kết, tâm đắc tự tại.)
Ông Đoàn Trung Còn dịch đoạn kinh văn này như sau:
“Các vị này đều không còn lầm lỗi, thoát khỏi sự phiền não, đạt tới sức mạnh huyền-vi, tư tưởng tự do, tâm trí tự tại, biết hết tất cả. Các vị này giống như những thớt tượng lớn đã làm tròn phận sự, đã làm việc phải làm, đã trút đồ nặng xuống rồi, đã đi tới chỗ cùng, đã diệt tất cả những dây trói buộc vào kiếp sống. Được tự do tự tại về tư tưởng, nhờ có đạo lý hoàn toàn. Được hoàn-mĩ nhờ làm chủ tư tưởng của mình. Có đủ phép thần thông.”[67]
Khi so sánh với bản dịch Pháp ngữ mà ông Đoàn Trung Còn sử dụng, đoạn tương đương là:
“…exempts de toute faute, sauvés de la corruption [du mal], parvenus à la puis-sance, dont les pensées étaient bien affranchies, dont l’intelligence l’était également, sachant tout, semblables à de grands éléphants, qui avaient rempli leur devoir, ac-compli ce qu’ils avaient à faire, déposé leur fardeau, atteint leur but, supprimé complètement les liens qui les at-tachaient à l’existence; dont les pensées étaient bien affranchies par la science par-faite; qui avaient obtenu cette perfection su-prême d’être complètement maîtres de leurs pensées; qui étaient en possession des [cinq] connaissances surnaturelles, tous grands Çrâvakas…”[68]
Rõ ràng phần chữ in nghiêng trong đoạn Việt dịch là được dịch từ bản Pháp văn. Như vậy, thay vì chọn lọc giữa hai bản, dịch giả đã chuyển dịch cả hai. Vì thế, trong phần dịch Hán ngữ đã thấy “tư tưởng tự do, tâm trí tự tại” nhưng ngay sau đó lại nói “được tự do tự tại về tư tưởng”. Thay vì tạo ra một đoạn văn dịch đầy đủ rõ ràng hơn nhờ sử dụng hai văn bản, dịch giả đã đưa ra một đoạn văn dịch trùng lặp, và điều quan trọng nhất là không theo đúng nguyên tác kinh văn.
Hòa thượng Trí Tịnh dịch đoạn này là: “Các vị đó đều là bậc A-La-Hán, các lậu đã hết, không còn phiền não, việc lợi mình đã xong, dứt sự ràng buộc trong các cõi, tâm được tự tại.”[69]
Và Hòa thượng Trí Quang dịch: “…toàn là những bậc A La Hán mà sự sơ hở đã được tận diệt, sự phiền não không còn tái sanh, đã đạt được sự ích lợi của bản thân, đã dứt hết sự ràng buộc vào hiện hữu, tâm trí tự tại giải thoát.”[70]
Chúng ta cũng thấy rằng, ở đây hai vị dịch giả có hai cách dịch hơi khác nhau. “Đãi đắc lợikỷ” được Hòa thượng Trí Tịnh hiểu là “việc lợi mình đã xong”, trong khi Hòa thượng Trí Quang dịch là “đã đạt được sự ích lợi của bản thân”. Hòa thượng Trí Tịnh dịch “chư lậu dĩ tận” thành “các lậu đã hết”, trong khi Hòa thượng Trí Quang dịch là “sự sơ hở đã được tận diệt”.
Khuynh hướng dịch khác biệt này được chính Hòa thượng Trí Quang nêu rõ trong Lời dẫn trước bản dịch: “Không có dịch phẩm nào của tôi dịch chữ Hoa và chữ Hoa Việt ra chữ Việt nhiều bằng Pháp Hoa.”[71]
“Chữ Hoa và chữ Hoa Việt” tức là Hán ngữ và những từ ngữ âm Hán Việt. Do khuynh hướng này, Hòa thượng đã dịch chữ “lậu” thành “sơ hở”. Tương tự, trong bản dịch của Hòa thượng, chúng ta sẽ thấy rất nhiều sự Việt hóa theo cách này. Chẳng hạn, “phân biệt công đức” dịch là “phân tích thành quả”; “Chúc lụy” dịch là “giao phó trọng trách”; “thọ lượng” dịch là “sự sống lâu” v.v.
Tất nhiên, chúng ta cũng dễ dàng thấy được là nhiều từ Hán Việt thật ra được thay thế bằng từ Hán Việt khác, nhưng có thể dịch giả cho rằng những từ thay thế đó dễ hiểu hơn. Chẳng hạn, phân biệt và phân tích, công đức và thành quả, chúc lụy và giao phó trọng trách… tất cả đều là những từ Hán Việt.
Có thể thấy, chủ trương Việt hóa trong bản dịch của Hòa thượng Trí Quang là một nỗ lực rất đáng trân trọng. Tuy nhiên, trong một chừng mực nào đó, với những cách hiểu đã quen thuộc về các thuật ngữ Phật học truyền thống như công đức, lậu hoặc… thì việc chuyển sang diễn đạt là “thành quả”, “sự sơ hở”… có thể làm cho một số Phật tử cảm thấy hơi xa lạvà khó hiểu.
8. Về bản Việt dịch này
Bản Việt dịch kinh Pháp hoa này được chúng tôi thực hiện song song với việc chuyển dịch sách Pháp hoa văn cú. Bộ sách này ghi lại những lời giảng giải kinh Pháp hoa của Đại sư Trí Khải tại Kim Lăng từ khoảng năm 587.
Trong khi chuyển dịch Pháp hoa văn cú, chúng tôi nhận ra rằng lời giảng giải của Đại sưluôn đi sát với kinh văn Hán ngữ. Nếu không đọc kèm kinh văn người đọc sẽ rất khó tiếp nhận trọn vẹn ý nghĩa trong lời giảng. Vì vậy, nhằm tạo điều kiện cho người đọc dễ dàng theo dõi, chúng tôi quyết định đưa kèm kinh văn vào sách. Như vậy, người đọc có thể dễ dàng theo dõi các đoạn văn giảng giải cùng lúc với phần kinh văn được giảng giải. Cách làm này giúp ích cho người đọc rất nhiều. Vì độc giả ngày nay không phải ai cũng thuộc lòng kinh văn để có thể đọc các nội dung giảng giải mà không cần xem lại.
Khó khăn của chúng tôi khi thực hiện việc này là các bản dịch hiện có đều không đáp ứngyêu cầu đi sát theo các phần giảng giải, hoặc trong một số trường hợp là người dịch kinh có sự nhận hiểu không hoàn toàn giống như người giảng kinh.
Chẳng hạn như đoạn kệ tụng sau đây:
見聞若斯，
及千億事，
如是眾多，
今當略說。
Kiến văn nhược tư
Cập thiên ức sự
Như thị chúng đa
Kim đương lược thuyết.
Hòa thượng Trí Tịnh đã dịch là:
Thấy nghe dường ấy đó
Và nghìn ức việc khác
Thấy rất nhiều như thế
Nay sẽ lược nói ra.
Tuy nhiên, theo giảng giải của Pháp hoa văn cú thì “như thị chúng đa” không phải là “thấy rất nhiều như thế”, vì như vậy là chỉ ngược về “nghìn ức việc khác” vừa nói ở câu trước. Pháp hoa văn cú giảng rằng “như thị chúng đa” là “hội chúng như vậy có rất nhiều hạng người”. Chúng ta thấy rằng hai ý nghĩa hoàn toàn khác nhau.
Hoặc như đoạn kệ tụng này:
如斯罪人，
常生難處，
狂聾心亂，
永不聞法。
Như tư tội nhân
Thường sinh nan xứ
Cuồng lung tâm loạn
Vĩnh bất văn pháp.
Hòa thượng Trí Quang dịch là:
“Tội nhân như vậy
thường sinh những chỗ
đủ thứ tai nạn,
điên cuồng điếc lác
tâm trí thác loạn,
trong thì gian dài
không hề nghe được
chánh pháp Như Lai.”
Hòa thượng Trí Tịnh dịch đoạn kệ này là:
“Những người tội như đây
Thường sanh chỗ hoạn nạn
Tâm cuồng loạn, tai điếc
Trọn không nghe pháp được.”
Không xét đến những điểm khác biệt khác, ở đây cả hai vị dịch giả đều hiểu “nan xứ” (難處) thành “nạn xứ” nên đều dịch là “thường sinh những chỗ, đủ thứ tai nạn” hoặc “thường sanh chỗ hoạn nạn”. Tuy nhiên, khi đưa vào giảng giải đoạn kệ tụng này thì “nan xứ” không phải là “những chỗ hoạn nạn”, mà kinh văn đang nói đến “bát nan xứ”, tức là 8 điều kiện rất khó gặp Phật ra đời, bao gồm các cảnh giới: 1. địa ngục, 2. súc sanh, 3. ngạ quỷ, 4. Trường thọ thiên (cõi trời sống rất lâu), 5. biên địa (những vùng xa nơi trung tâm, chẳng hạn như biên giới, nơi hẻo lánh, không thuận tiện cho việc tu học Chánh pháp), 6. căn khuyết (tật nguyền như mù, câm, điếc...), 7. tà kiến (tin theo những kiến giải sai lệch, bất thiện), 8. không gặp Phật ra đời.
Phân tích kỹ 8 điều kiện khó gặp Phật này thì không phải là những nơi luôn có hoạn nạn. Như cõi Trường thọ thiên, chư thiên an ổn, sống rất lâu, không có hoạn nạn, nhưng chính vì vậy họ rất khó phát tâm tu tập Phật pháp. Hoặc như những nơi không gặp Phật ra đời thì chúng sanh không được nghe giáo pháp, nhưng không phải tất cả đều gặp hoạn nạn.
Với những khác biệt như trên, chúng tôi đã không thể sử dụng các bản dịch có sẵn để đưa vào Pháp hoa văn cú. Để có thể đưa kinh văn vào bộ sách giảng giải này mà không vấp phải khác biệt, chúng tôi phải tự mình thực hiện một bản Việt dịch. Do vậy, trong khoảng thời giantừ giữa năm 2022 đến gần cuối năm 2025, chúng tôi đã hoàn tất cùng lúc bản Việt dịch sách Pháp hoa văn cú kèm theo với bản Việt dịch kinh Pháp hoa này.
Mặc dù phải thực hiện một khối lượng công việc lớn và phức tạp hơn khi cùng lúc chuyển dịch cả hai bản Hán ngữ, nhưng chúng tôi cũng đồng thời có được lợi thế rất lớn là nhận hiểu kinh văn rõ ràng hơn nhờ vào sự giảng giải chi tiết của Đại sư Trí Khải.
Nhờ vào trợ duyên đó, chúng tôi hy vọng bản Việt dịch này sẽ đóng góp thêm được phần nào cho việc học tập và hành trì kinh Diệu pháp liên hoa với một số cách tiếp cận và nhận hiểu mới.
9. Kết luận Kinh Diệu pháp liên hoa là một bộ kinh rất quen thuộc với hầu hết Phật tử Việt Nam. Nhưng chính sự quá quen thuộc này dường như đã khiến cho một số người tiếp cận với kinh văn một cách sơ sài, chỉ biết tụng đọc theo nghi thức mà ít quan tâm đến việc tìm hiểu ý nghĩa sâu xa của bộ kinh. Phần dẫn nhập này hy vọng sẽ mang đến cho những ai quan tâm có một cách nhìn mới mẻ hơn, hiểu biết nhiều hơn về bộ kinh này. Từ nền tảng đó sẽ có sự quan tâm sâu sắc hơn trong việc học tập và tìm hiểu ý nghĩa kinh văn.
Như chúng ta đã thấy, văn bản kinh Diệu pháp liên hoa có một lịch sử truyền thừa rất lâu đời. Từ khi được mang đến nước ta (tức Giao Châu ngày xưa) vào năm 256 để rồi thất lạc, tiếp đến lần lượt là các bản Hán dịch của ngài Pháp Hộ và ngài Cưu-ma-la-thập, có thể thấy rằng kinh Pháp hoa đã chiếm một vị thế quan trọng trong Phật giáo từ xưa đến nay. Việc tìm hiểu so sánh kỹ các bản Hán dịch này đã giúp phát hiện ra nhiều điều thú vị trong lịch sửtruyền thừa cũng như giúp làm tăng thêm sự tin cậy đối với bản dịch mà chúng ta đang sử dụng.
Bản Hán dịch ra đời từ trước đây hơn 15 thế kỷ nên tự thân sự tồn tại của nó đã là một giá trị lớn lao và không thể thay thế về mặt lịch sử và văn bản học. Nhưng còn hơn thế nữa, kinh Pháp Hoa thực sự chuyển tải một tư tưởng vĩ đại mà nhân loại đã từng có được trong suốtchiều dài lịch sử. Tính bình đẳng trong phát biểu “tất cả chúng sanh đều có tánh Phật” là nền tảng siêu việt hơn bất kỳ chủ thuyết bình đẳng nào khác, và tính bao quát của tư tưởng Nhất thừa đã dung hợp tất cả mọi pháp môn tu tập, xóa bỏ mọi ranh giới, mâu thuẫn hay xung đột. Ngoài ra, kinh Pháp hoa chuyển tải tất cả những điều trên bằng cách sử dụng những thí dụ cụ thể và gần gũi, những câu chuyện và hình ảnh sinh động, giúp cho những giáo lý sâu xa có thể đến với mọi tầng lớp người đọc, từ những người bình dân ít học cho đến các học giả uyên bác, hầu như ai cũng đều có thể tìm thấy những ý nghĩa thích hợp với mình trong kinh văn. Quan trọng hơn nữa, từ sự tiếp cận dễ dàng đó mà kinh văn sẽ dẫn dắt tất cả mọi chúng sanh đi vào con đường tu tập, xác quyết được mục tiêu tối thượng là thành tựu quả Phật.
Với những giá trị to lớn như trên, việc chuyển dịch kinh Pháp hoa sang tiếng Việt là một nỗ lực có phần vượt quá khả năng và trình độ hạn hẹp của chúng tôi. Tuy nhiên, với tâm nguyện góp phần duy trì và lan tỏa giáo pháp của đức Phật, chúng tôi đã vượt qua những ngần ngại e dè để cố gắng thực hiện bản dịch này với tất cả sự nghiêm cẩn và chân thành. Mong rằng với sự gia trì của chư Phật và Bồ Tát như kinh văn đã dạy, bản Việt dịch này sẽ có thể mang đến cho người đọc thêm một phương tiện mới để nhận hiểu lời Phật dạy.
Nguyện cho khắp thảy chúng sanh trong mười phương đều có đủ duyên lành để đón nhận bộ kinh quý giá này.
Trân trọng,
Nguyễn Minh Tiến
________________________
CHÚ THÍCH
[1] Pháp hoa truyền ký (法華傳記), quyển 1, Tăng Tường soạn vào đời Đường. (ĐCT, T51, 2068, tr.50c, d.4)
[2] Chi-cương-lương-tiếp (支彊梁接), Hán dịch là Chánh Vô Úy (正無畏).
[3] Xem Đại Đường Nội điển lục (大唐內典錄), quyển 2, Đạo Tuyên soạn vào đời Đường. (ĐCT, T55, 2149, tr.227a, d.23-26) Các mục lục khác cũng chép tên người bút thụ là Trúc Đạo Hinh (竺道馨), Thích Đạo Thanh (釋道聲), có thể do sai biệt khi sao chép. Giáo sư Nguyễn Lang trong Việt Nam Phật giáo sử luận có nhắc đến bản dịch này nhưng cho rằng “Kinh này nói đến một loại thiền định gọi là thiền định hoa sen, trong ấy các quan niệm về pháp thân, huyễn hóa và không đã được đề cập tới.” Nhận định này có vẻ như không liên quan nhiều đến nội dung kinh Diệu pháp liên hoa, do ông đã nhầm lẫn giữa hai bản dịch trùng tên nhưng hoàn toàn khác nhau. (Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, Tập 1, Chương 3, trang 67-68. Nxb Văn học, 2000)
[4] Pháp Hộ, cũng gọi là Trúc Pháp Hộ (竺法護) hoặc Chi Pháp Hộ (支法護), tên Phạn ngữ là Dharmarakṣa, âm dịch Đàm-ma-la-mật (曇摩羅蜜) hoặc Đàm-ma-la-sát (曇摩羅察). Ngài là người nước Nguyệt Chi (月支), không rõ năm sinh, có thuyết cho là ngài viên tịch vào khoảng niên hiệu Kiến Hưng (建興 – 313-316).
[5] Chánh Pháp hoa kinh (正法華經), ĐCT, T9, 263.
[6] Phương đẳng Pháp hoa kinh (方等法華經) cũng được ghi nhận trong Đại Đường Nội điển lục, Cổ kim dịch kinh đồ ký, Khai Nguyên Thích giáo lục v.v. nhưng các mục lục này đều ghi là có 5 quyển, không phải 6 quyển.
[7] Pháp hoa truyền ký ghi là “弘始七甲辰” (Hoằng Thủy thất Giáp Thìn). Tuy nhiên, năm Hoằng Thủy thứ bảy là năm Ất Tỵ (405), không phải Giáp Thìn (404). Đại Đường Nội điển lục ghi là “弘始八年” (Hoằng Thủy bát niên), tức là năm 406. (ĐCT, T55, 2149, tr.252b, d.28)
[8] Cưu-ma-la-thập (鳩摩羅什), phiên âm từ Phạn ngữ Kumārajīva, Hán dịch là Đồng Thọ (童壽).
[9] Diệu Pháp liên hoa kinh (妙法蓮華經), ĐCT, T9, 262. Chúng tôi sẽ thường xuyên dùng tên gọi ngắn gọn là kinh Pháp hoa để chỉ bản dịch này.
[10] Thiêm phẩm Diệu pháp liên hoa kinh (添品妙法蓮華經). ĐCT, T9, 264. Các mục lục có nơi ghi là Xà-na-quật-đa (闍那崛多) và Đạt-ma Cấp-đa (達摩笈多) cùng dịch (共譯) tại chùa Đại Hưng Thiện, Trường An, nhưng trong bản kinh chỉ ghi thiêm phẩm (添品), nghĩa là thêm phẩm kinh vào. Sau đây sẽ gọi tắt bản này là Thiêm phẩm.
[11] ĐCT, T9, 269.
[12] Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, Tập 1, Chương 3, trang 68. Nxb Văn học, 2000.
[13] ĐCT, T9, 269, tr.286b, d.21.
[14] Nguyễn Lang, sách đã dẫn, trang 67-68.
[15] Tát-đàm Phân-đà-lợi kinh (薩曇分陀利經), ĐCT, T9, 265.
[16] Tức luận sư Bà-tẩu-bàn-đậu (S. Vasubandhu, H. 婆藪槃豆), Hán dịch là Thế Thân (世親), là vị luận sư nổi tiếng người Ấn Độ, được tôn xưng là Bồ Tát do ảnh hưởng lớn lao từ những tác phẩm của ngài. Ngài cũng được xem là Tổ sư thứ 21 trong dòng truyền thừa của Thiền tông Ấn Độ.
[17] Diệu pháp liên hoa kinh Ưu-ba-đề-xá (S. Saddharmapuṇḍarīka-sūtra-upadeśa, H. 妙法蓮華經憂波提舍), do Bồ-đề-lưu-chi (菩提留支) và Đàm Lâm (曇林) cùng dịch. Bản dịch này gồm 2 quyển (ĐCT, T26, 1519, tr.1a, d.1 - tr.10b, d.25).
[18] Diệu pháp liên hoa kinh luận ưu-ba-đề-xá (S. Saddharmapuṇḍarīka-śāstra-upadeśa, H. 妙法蓮華經 論憂波提舍), do Lặc-na-ma-đề (勒那摩提) và Tăng Lãng (僧朗) cùng dịch. Bản dịch chỉ có 1 quyển (ĐCT, T26, 1520, tr.10c, d.1 - tr.20b, d.1).
[19] Mặc dù trong truyền thống này có hai vị thầy trước đó là Huệ Văn (慧文) và Huệ Tư (慧思), nhưng với vai trò nổi bật trong việc phát triển tông Thiên Thai thành một tông phái lớn, ngài Trí Khải đã được xem như vị Tổ sư khai sáng.
[20] ĐCT, T33, 1716.
[21] ĐCT, T34, 1718. Bộ sách này đã được chúng tôi chuyển dịch sang Việt ngữ.
[22] ĐCT, T46, 1911.
[23] ĐCT, T34, 1719.
[24] VTT, T27, 577.
[25] ĐCT, T34, 1721.
[26] ĐCT, T33, 1715.
[27] ĐCT, T33, 1717.
[28] Hội Á châu học Paris (Société asiatique de Paris) là một trong những học hội lâu đời và uy tín, chuyên nghiên cứu về các nền văn hóa và xã hội châu Á.
[29] Eugène Burnouf, Le Lo-tus de la Bonne Loi, Traduit du Sanscrit, Accompagné d’un Commentaire et de Vingt et Un Mémoires Relatifs au Buddhisme (Paris: Imprimerie Nationale, 1852), Avertissement, i.
[30] Haruaki Kotsuki. “The Path Towards a Criti-cal Edition of the Sanskrit Lotus Sutra Based on Gilgit-Nepalese Manuscripts (C3 Collated Text).” The Journal of Oriental Studies 29 (2019): 148.
[31] Hiện nay thuộc vùng Kashmir do Pakistan kiểm soát.
[32] Haruaki Kotsuki, op. cit.: 147-55.
[33] Hendrik Kern, The Sad-dharma-Pundarika or The Lotus of the True Law (Delhi: Motilal Banarsidass, 1980).
[34] Hendrik Kern, op. cit., Introduction, xii.
[35] ĐCT, T9, 264, tr.134b, d.27- tr.134c.22.
[36] Thích Trí Quang, Kinh Pháp hoa (Hoa sen của chánh pháp), Lời dẫn, Nxb TP.HCM, 1998.
[37] Hendrik Kern, The Saddharma-Pundarika or The Lotus of the True Law (Delhi: Motilal Banarsidass, 1980), Introduction, xxiii.
[38] Đại Đường Tây vực ký (大唐西域記), quyển 1: “文字取則印度，粗有改變。“ (Chữ viếtdùng chữ Ấn Độ có đôi chút cải biến.) ĐCT, T51, 2087, tr.870a, d.20
[39] Các tên phẩm đề cập trong phần này là tên Hán Việt, trừ phi đề cập đến bản Việt dịch sẽ dùng tên Việt dịch.
[40] Phẩm Phú-lâu-na: tức là phẩm Ngũ bá đệ tử thụ ký, vì đầu phẩm này nói việc đức Phậtthụ ký cho ngài Phú-lâu-na nên lấy tên người làm tên phẩm.
[41] Thiêm phẩm cho rằng Phạn bản đặt phẩm Chúc lụy ở cuối cùng.
[42] Thiêm phẩm cho rằng theo Phạn bản thì phẩm Đà-la-ni nằm ngay sau phẩm Thần lựcNhư Lai, nghĩa là trước phẩm Phổ môn.
[43] Hendrik Kern, op. cit., Introduction, xxi-xxii.
[44] Đại sư Trí Khải, Quán Đảnh ghi, Diệu pháp liên hoa kinh văn cú, bản Việt dịch của Hòa thượng Thích Như Điển và cư sĩ Nguyễn Minh Tiến, Tập 3, trang 100. - Nxb Liên Phật Hội, Cali-fornia, 2025.
[45] Đại sư Trí Khải, Quán Đảnh ghi, sách đã dẫn, Tập 3, trang 101.
[46] VTT, T27, 577, tr.1a, d.9-20.
[47] Nguyên tác Hán văn: “與大比丘眾萬二千人俱 ，皆是阿羅漢” - dữ đại tỳ-kheo chúng vạn nhị thiên nhân câu, giai thị A-la-hán” (ĐCT, T9, 262, tr.1c, d.20)
[48] Nguyên tác Hán văn: “爾時大眾中有諸聲聞漏盡阿羅漢，阿若憍陳如等千二百人 - Nhĩ thời đại chúng trung hữu chư Thanh văn lậu tận A-la-hán, A-nhã Kiều-trần-như đẳng thiên nhị bá nhân…” (ĐCT, T9, 262, tr.6a, d.28-29)
[49] Nguyên tác Hán văn: “是諸千二百心自在者，昔住學地 - Thị chư thiên nhị bá tâm tự tại giả, tích trụ học địa…” (ĐCT, T9, 262, tr.12b, d.3-4)
[50] Ngũ thời bát giáo (五時 八教): là hệ thống phân loại toàn bộ giáo pháp và phương thức giảng giải trong Phật giáo. Ngũ thời phân chia giáo pháp được đức Phật thuyết giảng thành 5 thời tiếp nối là thời Hoa nghiêm (華嚴時), thời A-hàm (阿含), thời Phương đẳng (方等時), thời Bát-nhã (般若時) và thời Pháp hoa - Niết-bàn (法華涅槃時). Bát giáo phân chia sự giảng giải và tu tập giáo pháp thành hóa nghi tứ giáo (化儀四教 - bốn phương thức giáo hóa) bao gồm đốn giáo (頓教), tiệm giáo (漸教), bí mật giáo (秘密教) và bất định giáo (不定) và hóa pháp tứ giáo (化法四教 - bốn nội dung giáo pháp) bao gồm Tạng giáo (藏教), Thông giáo (通教), Biệt giáo (別教) và Viên giáo (圓教). Hệ thống phân loại này về sau không chỉ giới hạntrong tông Thiên Thai mà đã mở rộng ảnh hưởng đến nhiều tông phái khác.
[51] Phẩm Phương tiện, trang 51.
[52] Phẩm Phương tiện, trang 51.
[53] Nguyễn Minh Tiến dịch, Kinh Đại Bát Niết-bàn, Tập 2, phẩm Bồ Tát Sư Tử Hống, trang 222. Nxb Liên Phật Hội, 2020.
[54] Phẩm Phương tiện, trang 83.
[55] Phẩm Phương tiện, trang 85.
[56] Xem phẩm Thí dụ cây cỏ, trang 000.
[57] Hán văn: “我等何為永絕其根，於此大乘已如敗種 - Ngã đẳng hà vi vĩnh tuyệt kỳ căn, ư thử Đại thừa dĩ như bại chủng.” ĐCT, T14, 475, tr547a, d.8-9.
[58] Xem phẩm Thí dụ hóa thành, trang 000.
[59] Thích Nhất Hạnh, Sen nở trời phương ngoại (thầy Nhất Hạnh giảng kinh Pháp hoa), trang 11. Nxb Lá Bối, 2001.
[60] Thích Nhất Hạnh, sách đã dẫn, trang 34.
[61] “Tứ tín đệ tử” (四信弟子), chỉ bốn hạng đệ tử được phân chia theo mức độ niềm tin và sự nhận hiểu. Thứ nhất là hạng nghe hiểu, có niềm tin nhưng không thể vì người khác giảng nói; thứ hai là hạng tin nhận và có thể vì người khác giảng giải sơ lược; thứ ba là hạng có niềm tin và nghe nhiều hiểu rộng, có thể vì người khác giảng rộng; thứ tư là hạng tin sâu, hiểu rõ, có khả năng thuyết pháp rộng rãi, đầy đủ cả năng lực quán chiếu và thực hành.
[62] Xem phẩm Phương tiện, trang 000.
[63] Xem phẩm Phân biệt công đức, trang 000.
[64] Xem phẩm Tin hiểu, trang 000.
[65] Đại sư Trí Khải, Ma-ha chỉ quán (摩訶止觀), quyển 5: “佛法如海唯信能入, 信則道源功德母。” (ĐCT, T46, 1911, tr.54c, d.18-19)
[66] Đoàn Trung Còn, Diệu pháp liên hoa kinh, trang 91. Phật học tùng thư, Saigon, 1969.
[67] Đoàn Trung Còn, sách đã dẫn, trang 5-6.
[68] Burnouf, Eugène. Le Lotus de la bonne loi. Paris: Imprimerie Royale, 1852, p. 1. Tạm dịch: “…không còn lỗi lầm, thoát khỏi sự hư hoại, đạt đến năng lực, tâm ý đã hoàn toàn giải thoát, trí tuệ cũng vậy, thông suốt tất cả, giống như những con voi lớn đã hoàn thành bổn phận, làm xong những gì cần làm, đặt xuống gánh nặng, đạt đến mục đích, dứt trừ hẳn những ràng buộc gắn liền với sự tồn tại; tư tưởng đã hoàn toàn giải thoát nhờ trí tuệ viên mãn; đã đạt đến sự thành tựu tối thượng là làm chủ hoàn toàn tâm ý của mình; lại có được thần thông, tất cả đều là những vị Thanh văn lớn…”
[69] Thích Trí Tịnh, Kinh Diệu pháp liên hoa, Quyển 1, phẩm 1, Phật học viện Quốc tế, 1988.
[70] Thích Trí Quang, Kinh Pháp hoa (Hoa sen của chánh pháp), Cuốn 1, phẩm 1, Nxb TP.HCM, 1998.
[71] Thích Trí Quang, sách đã dẫn, phần Lược dẫn, Nxb TP.HCM, 1998.